Matriarcato



Matriarcato
Il ruolo del matriarcato nella storia delle donne è stato oscurato dagli stereotipi utilizzati nella teoria sociale occidentale maschile che riguardano la natura del potere. Verso la fine del XIX secolo il concetto di matriarcato ha giocato un ruolo importante nel dibattito sui presunti livelli di evoluzione delle società: da quelli “primitivi” del governo femminile ai “più avanzati” governi maschili. Alla fine del XX secolo questa definizione di matriarcato è stata respinta a favore di una approccio comparativo su basi etnografiche, che ha permesso una comprensione meno marcata della logica della responsabilità dei generi in alcune società specifiche. All’inizio del XXI secolo, questo nuovo approccio ha costituito la base da cui ha preso avvio il fiorente campo degli studi matriarcali.
Da un concetto di matriarcato pensato come semplice stato pre-patriarcale evoluto e riferito a società incentrate sulle donne, si è passati a quello di società fondate su un principio di equilibrio di genere e di economia del dono.
Questa nuova definizione riflette una filosofia sociale materna verso una cultura globale che persegue la pace e sottolinea l’importanza di prendersi cura dei giovani, degli anziani, degli ammalati e dei poveri.

Storia della Definizione del Matriarcato
Storicamente la parola “matriarcato” si è evoluta dall’antico uso delle parole “matriarca” e “patriarca” che indicavano il capo (donna o uomo) di una famiglia o di una tribù: gli anziani o le anziane di potere di una famiglia o di un gruppo.
Gli antenati del popolo ebraico sono i tre patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe e le quattro matriarche Sara, Rebecca, Rachele e Leah. Abramo, il cui nome in ebraico signica “padre di tanti”, è il primo dei grandi patriarchi biblici e il fondatore dell’antica nazione ebraica. Il nome “Sara” ha lo stesso significato nel capitolo 17 della Genesi, quando Dio dice ad Abramo che sua moglie Sara “ diventerà nazioni e re di popoli nasceranno da lei” (Genesis 17:15-16).

La parola “matriarcato” è stata utilizzata nel XIX secolo per significare “governo delle donne nella famiglia e nella società agli albori della società umana”. Questa evoluzione del concetto è in parte una reazione alla credenza diffusa di quel tempo secondo la quale la dominazione maschile era all’origine della società umana. Il fondamento concettuale del matriarcato è stato posto da alcuni evoluzionisti del XIX secolo: Johann Jakob Bachofen, con Das Mutterrecht ( 1861 ), Lewis Henry Morgan, con League of the Ho-dé-sau-nee, o Iroquois ( 1851 ), e John McLennan con Primitive Marriage (1865 ). Sebbene questi autori non utilizzassero il termine specifico “matriarcato”, la loro caratterizzazione della prima società umana con termini come Mutterrecht (legge o diritto della madre), "discendente in linea femminile," and "gynecocracy", ginecocrazia, hanno preparato la strada alla definizione di matriarcato come immagine speculare del patriarcato. Bachofen equipara ad esempio Mutterrecht a ginecocrazia, probabilmente perchè riteneva che nessuna società avrebbe potuto sviluppare usi e costumi orientati alle donne se non fossero state le donne a governarla. Opuure, ha forse subito l’influsso di fonti greche antiche che facevano talvolta riferimento al "governo della donna” nel descrivere usi e costumi orientati al femminile.

Il concetto di progressione evolutiva dalle forme sociali materne a quelle paterne rimane ancora oggi un tema centrale nel dibattito sul matriarcato. Il libro più citato al riguardo è quello di Friedrich Engels, Ursprung der Familie, des Privateigentums, und des Staats. Attingendo fortemente da Bachofen, Morgan, e McLennan, Engels argomenta che la transizione dalle società dei primati a quelle umane con strutture sociali più antiche avvenne grazie al valore sociale della solidarietà femminile, che trascendeva la competitività sessuale e la gelosia, legate alla presunta pratica comune del matrimonio di gruppo. In questo tipo di matrimonio si riteneva che la discendenza dovesse essere rintracciata secondo il lignaggio femminile perchè solo la madre del bambino era conosciuta. Il debito di Engels verso i suoi predecessori si riflette nell’ uso che fa del termine Mutterrecht , come pure nel suo modello della presunta progressione dal materno al paterno, in cui parla di “sconfitta storica del sesso femminile” allorché gli uomini “presero il comando della casa”. Engels non usa il termine “matriarcato” anche se Mutterrecht è molto vicino.

Matriarcato: Donne Minangkabau con bambini
I Minangkabau costituiscono la più grande società matrilineare al mondo.
Cortesia di Peggy Reeves Sanday
La prima analisi estesa sul matriarcato è apparsa in un articolo poco conosciuto pubblicato nel 1896 dall’antropologo Edward Burnett Tylor, "The Matriarchal Family System" , in cui si discute “della storia e del significato del grande e antico sistema materno” (p. 82). Secondo Tylor, quando McLennan mise in evidenza l’antico sistema materno descrivendo la relazione tra matrimonio di gruppo e discendenza femminile, diede luogo a una grande controversia tra gli studiosi poichè la sua teoria rovesciava la “visione patriarcale accettata” , definita da Henry Maine nel Ancient Law ( 1861 ) un postulato del sistema primordiale del potere paterno. Tylor notò inoltre che, come Bachofen e Morgan, McLennan "proponeva un insieme di materiali riguardanti popoli antichi e moderni che erano soliti tracciare la loro discendenza non attraverso il lineaggio del padre ma attraverso quello della madre”

Presentando il sistema familiare dei Minangkabau - Sumatra Occidentale, Indonesia - come un modello prototipale di matriarcato, Tylor cita il lavoro di un funzionario coloniale olandese, che nel 1871 descrive la donna anziana come il centro della vita nell’abitazione comune dei Minangkabau. Secondo Tylor, l’abitazione comune , che può essere occupata da più di cento persone, “forma una sa-mandei o motherhood", “un insieme di madri” (p. 86).

Malgrado la vivace descrizione di quello che Taylor definisce una serie di sistemi familiari “matriarcali” in varie parti del mondo, egli rifiuta il termina "matriarcale" sulla base del fatto che pur essendo questo un “miglioramento di definizioni precedenti … dà troppo per scontato che le donne governino la famiglia”. Egli lo sostituì con il termine “famiglia materna” perché il “potere effettivo” era più nelle mani dei fratelli e degli zii da parte di madre. (p. 90). Questa conclusione non è però confermata da nessuna delle osservazioni effettuate nel XX secolo sui Minangkabau, come quelle ad esempio di Franz von Benda-Beckmann , Keebet von Benda-Beckmann , Evelyn Blackwood e Peggy Reeves Sanday. Ossia, come in molte società matrilineari le madri e i fratelli Minangkabau condividano il potere e siano responsabili di ambiti differenti nella governo della famiglia e della società.

L’inizio del XX secolo ha visto la scomparsa del termine “matriarcato” sia in ambito antropologico che sociologico, effetti entrambi della tendenza a confonderlo esclusivamente con “dominazione femminile” e dell’esaurirsi del paradigma evoluzionista. All’inizio degli anni ‘20, l’antropologo inglese William Halse Rivers ( 1864 - 1922 ) a proposito della questione “diritto della madre e diritto del padre” - a cui fa anche riferimento come matriarcato e patriarcato - rivendica il fatto che “questi termini inappropriati stanno rapidamente uscendo dall’uso a causa del generale riconoscimento che non esiste la questione del governo delle donne nella maggioranza degli stati a cui il nome matriarcato può essere applicato”. Sebbene Rivers concordi nell’abbandonare questo termine in Inghilterra e negli StatiUniti, fa notare tuttavia che sarebbe stato sbagliato tornare alla dottrina di Maine della priorità del diritto del padre. Secondo Rivers, la teoria di Maine era "ancora più insostenibile" di quanto non fossero le asserzioni che riguardavano la priorità del diritto della madre (p. 98). Rifiutando il modello degli stadi evolutivi del XIX secolo, Rivers propone l’uso di descrizioni etnografiche particolaristiche in cui le istituzioni sono trattate non come un semplice risulato di un semplice processo evolutivo ma come la conseguenza di mescolanze e interazioni.

Questo approccio particolaristico circa il dibattito sul matriarcato verrà ripreso dagli antropologi solo più tardi nel xx secolo, grazie agli studi etnografici di Peggy Reeve Sanday sui Minangkabau, che rivisitano la definizione del termine “matriarcato” in base allo studio del sistema dei costumi a cui i Minangkabau fanno riferimento come “adat matriarchaat”, “costumi matriarcali”. Sebbene I Minangkabau abbiano adottato molto probabilmente il termine "matriarcato" dai loro colonizzatori olandesi, Sanday si rese conto che l’espressione significava molto di più di una discendenza matrilineare e di una famiglia incentrata sulle donne. “Adat matriarchaat”, anche detto “adat ibu” (legge consuetudinaria delle donne) fa riferimento a un sistema di simboli e a una serie di pratiche cerimoniali legati al ciclo della vita che collocano le donne anziane al centro sociale, emozionale, estetico, politico ed economico della vita quotidiana insieme ai loro fratelli. Quando svolgono le loro funzioni cerimoniali si fa riferimento alle donne anziane come bundo kanduang. Il titolo significa "la nostra stessa madre" e si riferisce all’antenata comune di ogni clan, come pure alla propria madre biologica. E’lo stesso titolo storico e mitico con cui ci si riferiva alla regina madre dei Minangkabau, che si pensava fosse vissuta nel XIV secolo. Un dramma popolare in forma cantata narra il mito dello stato di Minangkabau e delle gesta di quella regina e dei suoi figli che insieme si adoperarono per sostenere la legge adat, che garantisce alla discendenza matrilineare lo status di legge divina.

Il materno conferisce un‘autorità sovrana nella logica di genere dei Minangkabau. Esercitare il potere tramite la forza o adottare un atteggiamento di dominio da parte degli uomini o delle donne è incompatibile con l’ethos dei Minangkabau, per il quale fondamentale è la politesse e il mantenimento di relazioni pacifiche. Sanday conclude basandosi sul potere predicating dei simboli materni e sulla natura incentrata sul femminile di molta della vita pubblica del villaggio “ e che è ormai da tempo necessario ripensare alla definizione occidentale di matriarcato”.

Ridefinendo il Matriarcato
Nel ridefinire il matriarcato, Sanday fa notare che nelle società il cui fondamento sociale è forgiato dai principi matriarcali, l’attenzione deve essere spostata dal potere coercitivo verso la forza di persuasione della tradizione. In queste società, sia uomini che donne ricoprono ruoli di leadership ed esercitano la loro influenza sostenendo la tradizione. Una studiosa irochese, Barbara Alice Mann , nella sua analisi sull’influenza della sovranità femminile nella società irochese ne presenta un esempio. Come i Minangkabau, anche gli Irochesi hanno un nome speciale per definire le autorevoli donne anziane.

Il Matriarcato non è un sistema di governo familiare o sociale connesso esclusivamente al dominio del ruolo femminile. Il Matriarcato è un sistema sociale bilanciato in cui entrambi i sessi giocano ruoli chiave che si fondano sui principi sociali materni. Come le originatrici simboliche, le donne, nel ruolo di madri e di donne anziane, sono quelle che svolgono le pratiche che legittimano e rigenerano, o meglio, per usare un termine più vicino a un approccio etnografico, coltivano e nutrano l’ordine sociale. Sulla base di questa definizione, il contesto etnografico di una matriarcato “nuovamente definito” non riflette un potere femminile sui soggetti, o un potere femminile finalizzato a sottomettere, ma una reponsabilità femminile (tramite i ruoli di madri e donne anziane) di coniugare/intrecciare e rigenerare i legami sociali qui ed ora, nel futuro e nell’aldilà, attraverso la loro leadership nel sostenere la tradizione.
La tradizione determina le regole della leadership appropriata e tesse i legami sociali
tramite l’economia del dono. Un potere concepito in tal modo è in equilibrio, nel senso che è diffuso tra coloro che lavorano in partnership per sostenere le pratiche e le regole sociali. Ci sono molti esempi ben descritti di società matri-centriche, come i Minangkabau e gli Irochesi. Si possono inoltre menzionare gli Zapotechi del Messico e i Mosuo della Cina sud occidentale..

In queste società, la logica di genere può essere sia prevalentemente matricentrica, come nel caso dei Minangkabau, o impostata su una dimensione complementare e diarchica, in cui la “madre originale” è associata con la figura mitica maschile che opera insieme a quella femminile, come nel caso degli Irochesi. In entrambi i casi le donne e gli uomini lavorano come partners, benché in diverse sfere. Esempi di società matriarcali con logiche di genere complementari sono i Tuareg del Sahara e del Sahel, i Kabili del Nord Africa, gli abitanti delle isole Trobriand del Pacifico, e i Lahu della China sud occidentale..

Equilibrio di genere e Pace nelle Società Matriarcali
Gli uomini e le donne condividono le responsabilità in tutte le società. La questione da porre riguarda il grado e la simmetria o equilibrio di questa condivisione. Riane Eisler ne Il calice e la spada ( 1987 ) e Marija Gimbutas , The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe ( 1991 ) fanno notare che esiste un’etica di equilibrio di genere e di pace nelle società con valori materni. Il lavoro sul dono svolto da Genevieve Vaughan in Per-donare-una critica feminista dello scambio (1997) suggerisce che l’equilibrio è ispirato e mantenuto tramite valori che motivano il donare, funzionando da collante per i legami sociali. Nel suo ampio lavoro sulla logica sociale del dono in relazione allo scambio, Vaughan distingue tra la logica transitiva del dono e la logica intransitivia del dare per ricevere un equivalente. Secondo Vaughan, "’l’agenda maschile nel patriarcato impone degli obiettivi che sono consoni con il mercato e opposti al dono/ pratica materna" (p. 55). Come attraverso il dono supremo della maternità le generazioni si legano le une alle altre, il dare e ricevere doni intreccia la rete delle relazioni sociali.

All’inizio del XXI secolo vi è stata un’ esplosione di interesse verso il matriarcato che ha portato allo sviluppo del campo dei nuovi studi matriarcali, iniziati dalla filosofa femminista, Heide Goettner-Abendroth, cui si deve anche il Primo Congresso di Studi Matriarcali tenutosi in Lussemburgo nel 2003. Come Sanday, Goettner-Abendroth sottolinea che il matriarcato non è parallelo al patriarcato e fa notare che la radice greca “archè "significa sia ‘dominio’ che ‘inizio” " (p. 3). Diversamente da Sanday, Goettner-Abendroth colloca la sua visione del matriarcato in uno schema evoluzionista universale rivendicando il fatto che le religioni originarie dell’umanità erano indiscutibilmente matriarcali.

Ciò che emerge in questo nuovi studi è l’impegno sia di ricercare sia di agire congiuntamente a donne indigene per lavorare insieme verso una cultura globale che rappresenti valori matriarcali. In un mondo che corre chiaramente verso l’estinzione attraverso la violenza settaria e il degrado ambientale, promuovere i valori matriacali di pace, partnership, equilibrio e rispetto per la differenza è un risposta civile a un mondo litigioso che si sta frantumando.

Bibliografia
Benda-Beckmann, Franz von , and Keebet von Benda-Beckmann. "Struggles over Communal Property Rights and Law in Minangkabau, West Sumatra." Working Paper 64, Max Planck Institute for Social Anthropology, 2004. _ HYPERLINK "http://www.eth.mpg.de/pubs/wps/pdf/mpi-eth-working-paper-0064.pdf" \t "_blank" _http://www.eth.mpg.de/pubs/wps/pdf/mpi-eth-working-paper-0064.pdf_.
Blackwood, Evelyn. Webs of Power: Women, Kin, and Community in a Sumatran Village. Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 2000.
Eisler, Riane. The Chalice and the Blade: Our History, Our Future. San Francisco: Harper and Row, 1987.
Gimbutas, Marija. The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe. Edited by Joan Marler. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991.
GÃttner-Abendroth, Heide. The Goddess and Her Heroes. Translated by Lilian Friedberg. 10th ed. Stow, Mass.: Anthony, 1995.
Mann, Barbara Alice. Iroquoian Women: The Gantowisas. New York: Lang, 2000.
Rivers, W. H. R. Social Organization. New York: Alfred A. Knopf, 1924.
Sanday, Peggy Reeves. Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2002.
Tylor, Edward Burnett. "The Matriarchal Family System." Nineteenth Century 40 ( 1896 ): pp.81-96.
Vaughan, Genevieve. For-giving: A Feminist Criticism of Exchange. Austin, Tex.: Plain View Press, 1997.

Passaggi

Quello che segue è un breve saggio scritto dopo aver partecipato nel 2007, al convegno di Bologna "Libri di donne, libri di dee", dove invitando Mary Daly e Vicki Noble si era inteso aprire la riflessione verso la potenza del femminile, storica e non. Oggi con "Matriarcato: utopia e eutopia" i passi avanti che sono stati fatti sono enormi. Spero che l'apporto che Heide, Veronika e Genevieve hanno dato alla ricerca sulla possibilità di una (ri)configurazione del sociale al femminile, vi emozioni e vi sproni a partecipare alla costruzione di un'eutopia, come è successo a me.

Passaggi: com'e' successo? Ipotesi
Il passaggio dal matriarcato, poiché siamo propense a credere che ci sia stato nella storia un ordine della madre a guida della società umana, al patriarcato, lento processo iniziato intorno al 4500 a.c. e conclusosi definitivamente in epoca cristiana, è testimoniato sia dall'evoluzione del mito che dai ritrovamenti archeologici. (Le datazioni si riferiscono per lo più al mondo occidentale e mediterraneo, anche se probabilmente per gli altri continenti le modalità, ma forse solo i tempi sono diversi). Sebbene non esista prova ineluttabile che le cose si siano svolte effettivamente in questo modo, riteniamo che ciò non sia di fondamentale importanza. In fondo nemmeno l'ordine patriarcale si basa su prove ineluttabili (non abbiamo una foto digitale di dio che consegna le tavole a Mosè né un fossile metà uomo e metà scimmia che confermi la teoria evoluzionista), ma ciò non ha impedito ai maschi di creare un vasto sistema di rappresentazioni che conferma in ogni ambito la loro superiorità, giustificando il modello neutro/maschile che da millenni ci propinano.
Questo passaggio, a detta di Giorgio Galli [in "Occidente Misterioso", ristampato come Cromwell e Afrodite], non è stato scritto nella storia, ma confinato nel mondo dell'inconscio ed espresso nell' arte, nella tragedia, nel momento del consolidamento del periodo greco classico, cioè alla conclusione vittoriosa per il maschio della prima guerra tra i sessi propriamente detta che si conosca. Ancora oggi è opinione comune, anche tra le femministe, che non siano mai esistite società matriarcali e che le Amazzoni facciano parte di un mondo leggendario, nonostante i ritrovamenti delle loro tombe in Siberia da parte di Janine Davis-Kimbell, che per la sua ricerca archeologica si è ispirata a episodi narrati nell'Iliade e ai testi degli storici dell'antichità. E ancora oggi mentre scrivo su un computer di ultima generazione con un programma di scrittura aggiornato, noto una fastidiosa sottolineatura rossa sotto la parola matriarcali che non appare sotto la parola patriarcali.
In questi tempi incerti di sfaldamento sociale facciamo qui la scelta di prestare fede e ampliare il messaggio che ci hanno lasciato le testimonianze della preistoria, così come è stato letto da Marija Gimbutas, condividendo l'intima convinzione di molte eco-femministe radicali e lesbiche, che i maschi e il loro sistema socio-politico non siano affatto in grado di garantire alla Terra non solo lo sviluppo, ma perfino la continuità. [Mary Daly e Vicki Noble, convegno "Libri di donne, libri di dee" – Bologna, 12 Novembre 2007].
La domanda che andremo a porre è "Perché è successo"? Come è potuto succedere che l'ordine materno delle prime società umane, sviluppatosi in sintonia con tutte le manifestazioni possibili della vita e della morte su questo pianeta, sia stato alla fine soppiantato dal patriarcato e che l'umanità tutta abbia intrapreso questa strada, compiendo una deviazione che ci ha allontanato sempre di più da quello che noi donne chiameremmo un agire con buon senso? Come e perché è stata sconfitta la potenza femminile in grado non solo di dare la vita, ma di assumersene anche la responsabilità e garantirle lo sviluppo e, non ultima, la felicità?
Prima di esporre tutte le ipotesi di cui siamo al momento a conoscenza e che speriamo di accrescere con i nostri incontri, è forse necessario fare tre cose:
1) levarsi dalla testa concetti come quello di evoluzione umana (teoria che ci condiziona enormemente ma che indaga con mezzi ridicoli su ciò che potrebbe essere successo 7 milioni di anni fa, mentre non ci è dato nemmeno di sapere quante persone muoiono ogni giorno in Iraq oggi)
2) allontanarsi il più possibile da dicotomie quali razionale/istintivo, scientifico/magico che in realtà non esistono (l'istinto non è stupido e la magia ci dà conoscenza)
3) dubitare di categorie come quella espressa dal termine obiettivo (che stranamente unisce a un bersaglio un alone di equilibrio)
Per un buon inizio saranno sufficienti e ci consentiranno di riflettere su come la verità sia, nonostante le loro reiterate e seducenti promesse, sempre più lontana e manipolabile dal sistema di rappresentanza che tutti ci domina, e su come siamo ben lungi dall'avere salute, sicurezza e felicità.
Fatto ciò, possiamo entrare nel vivo dell'analisi delle ipotesi, o se vogliamo delle convinzioni, con la consapevolezza che non c'è stato nessun ritrovamento sensazionale, né scoperta incontestabile a conferma di esse, ma soltanto un altro sguardo sulle tracce che il passato ci ha lasciato nascoste nei miti, nelle leggende, nell'arte popolare e nei manufatti, un nuovo coraggio nel pensiero e qualche occasione in più [negli anni '70, Luciana Percovich, convegno "Libri di donne, libri di dee" - Bologna 12 Novembre 2007) di unirci e parlare insieme.
PARTIAMO da Marija Gimbutas: già molto prima delle sue ricerche, il movimento delle donne si era interrogato sui meccanismi che soggiacevano alla dominazione del sesso maschile su quello femminile, nutrendo forti dubbi che la sola conquista dei diritti civili avrebbe potuto portare a una vera liberazione della donna. Anche allora la biologia femminile sembrava a molte la causa delle "nostre" disgrazie, soprattutto per il legame che abbiamo sempre avuto con la riproduzione: quante volte abbiamo sentito dire che "poiché le donne curano la prole sono rimaste inevitabilmente (leggi naturalmente) indietro nella sfera pubblica, nella storia (la loro, degli uomini), nella politica". Senza volere fare qui la storia del pensiero femminista (per nulla semplice nelle sue molteplici espressioni) possiamo però evidenziare due grandi filoni che hanno alla base una riflessione sulla maternità; un pensiero che valorizzava il materno nelle sue molteplici accezioni (pensiero della differenza, femminismo radicale americano) e una filosofia del suo superamento (Haraway, Braidotti) che teorizzava, grazie all'avvento delle nuove tecnologie, l'annullamento della rigida divisione dei sessi e la nascita di nuove modalità di procreazione, vedendovi un affrancamento da quel corpo biologico su cui tanto avevano congetturato le filosofie patriarcali. Nei vari paesi, (ma anche a livello di gruppi) il pensiero delle donne si articolava con parecchie diversità: e in America nasceva la corrente di ricerca intorno alla spiritualità femminile per gettare le basi di un diverso ordine simbolico nel quale riconoscersi. Quando vennero pubblicati i primi libri della Gimbutas, le femministe americane esultarono: finalmente c'era una qualche convalida basata sulla ricerca empirica dell'esistenza nella preistoria di ciò che avevano sempre intuito: un mondo che traeva le sue regole dal simbolico femminile. L'archeologa, basandosi sull'archeomitologia, individua verso il 5000/4500 a.c. una serie di invasioni dell'Europa da parte di popoli (i Kurgan) provenienti dalle steppe, che si spostavano a cavallo e che adoravano un dio maschio della guerra. Le fiorenti e pacifiche società che veneravano la Grande Madre (e di cui ci fornisce una chiara ed esaustiva immagine) vennero sconvolte e con esse la civiltà mediterranea: comparvero le armi, le uccisioni, il sangue non fu più quello mestruale del rinnovamento, ma quello della morte di cui il dio dei Kurgan si nutriva. Il contributo fondamentale di Gimbutas è stato quello di fornire un quadro logico in cui inserire le migliaia di tracce che il paleolitico e il neolitico ci avevano lasciato, per concludere che con l'invasione dei Kurgan e l'inizio della storia si interruppe il cammino umano verso la civilizzazione. Rovesciando l'assunto di Bachofen (matriarcato=preistoria=stato di natura e patriarcato=storia=civilizzazione) ha sollevato il dubbio che tante di noi nutrivano verso la civiltà della "nostra" (attuale) civiltà. Ma ha lasciato aperti sia il dibattito che la ricerca sulle cause del passaggio: perché, se in tutte le società dei primordi il primo rapporto con il sacro è femminile, i Kurgan vivevano in un ordine del padre, perché le popolazioni invase non si sono difese o non sono riuscite a includere anche gli invasori nella loro civiltà, perché anche società miracolosamente scampate all'assalto hanno poi assunto un sistema patriarcale?
Un chiarimento sul passaggio avvenuto ci può venire da "La Dea Doppia" di Vicki Noble. Seguendo le tracce di Gimbutas, il suo libro propone un'altra serie di informazioni provenienti dall'archeologia, dal mito e anche dalla storia scritta che ripercorrono i passaggi avvenuti nelle varie civiltà a ridosso del mediterraneo raccogliendo quanto il passato ci ha lasciato, ora di una terribile guerra fra i sessi, ora di consegne di potere da parte delle donne di fronte all'incombere della minaccia patriarcale, circoscrivendo gli avvenimenti dal neolitico all'inizio del periodo greco classico, mettendo in evidenza il buio di notizie che ha pervaso tutto il medioevo ellenico. Il suo intento è stato soprattutto quello di rintraccaire un potere/potenza femminile che ha comunque continuato a manifestarsi, anche se frammentariamente, nel corso di più di quattromila anni di storia, (ci riporta anche la recente e sensazionale scoperta di regine guerriere persino tra i Kurgan, avvenuta ad opera dell'archeologa Davis-Kimbell), a riprova che la resistenza delle donne, a cui comunque siamo chiamate anche oggi, non si è spenta sotto l'avvento del patriarcato né sotto le sue tappe successive verso la modernità. La sua è una sollecitazione a riprendere quella strada. Nell'introduzione del suo libro recupera la nostra biologia bipolare (legata alla luce e tenebra del ciclo lunare, alla vita e morte, al mondo del qui e dell'aldilà) proponendola come punto di forza per ricreare, da dee quali siamo, l'ordine simbolico che può e deve salvarci tutti/e.
Il libro di Noble non è l'unico che ci parla di questo nostro passato mistificato e strumentalizzato dall'uomo: la letteratura femminista ha condotto su questo tema moltissime ricerche ed elaborato infinite riflessioni: moltissime le scrittrici che nel corso degli ultimi vent'anni hanno indagato gli aspetti dei sistemi di controllo che il maschile elabora nei confronti del femminile, sulle possibili cause di tanta determinazione e solidarietà di gruppo a riguardo. Partendo sempre da come e perché si è manifestato il dominio dell'uomo sulla donna, le psicologhe junghiane hanno sondato gli aspetti dell'inconscio collettivo, formulando nel complesso una teoria che vede l'uomo, escluso dalla riproduzione, interiorizzare il suo senso di inferiorità di fronte alla donna e covare inconsciamente (e spesso nella nostra esperienza quotidiana ci accorgiamo che l'inconscio per loro, è proprio inconscio) sogni di rivalsa, necessità di affermazione individuale, ma meglio se di gruppo. E nonostante tutto il loro costrutto che ci vuole oggi tutte/i figli di dio padre sembra non siano riusciti a vincere la paura ancestrale della potenza femminile. La letteratura, dall'ebraica alla greca alla cristiana è piena di questa forma di fobia che accomuna tutto il genere maschile. Nemmeno un anno fa l'allora cardinale Ratzinger, nello scrivere le direttive per il comportamento del clero, esortava i sacerdoti ad andare per il mondo per essere in contatto con tutto il gregge, soprattutto gli emarginati, i disperati, i disoccupati ecc, ma consigliava di tenersi a debita distanza dalla donna che comunque rimane l'antica tentatrice.
In "La ferita e il re", Giani Gallino, psicologa junghiana, analizza alcune permanenze nei riti che descrivono come l'esautorazione maschile del principio femminile abbia lasciato un senso di inadeguatezza nell'uomo. Conscio di non avere in sé lo stesso potere della donna, ha bisogno di riti con cui periodicamente si "riappropria" del principio femminile "travestendosi" (Sa Sartiglia) da donna o mestruando periodicamente come una donna (Il Re Magagnato). Quello che più colpisce è che sembra che la conoscenza scientifica del processo della riproduzione eterosessuale oggi come allora non abbia per nulla rassicurato l'inconscio collettivo maschile come se nel profondo riconoscessero che il principio della vita è da ascrivere al femminile.(vedi l'accanimento per il controllo della fertilità femminile espresso nella legge sulla fecondazione assistita) E' allora di estremo interesse leggere "Partenogenesi oggi" di Marianne Wex, in cui si ipotizza della capacità tutta femminile di procreare senza l'intervento del maschio e, meraviglia delle meraviglie (è proprio il caso di dirlo), quello che si ottiene è una discendenza solo al femminile. L'autrice, che certamente non affronta l'argomento con rigore scientifico (ma come premessa a questa mia esposizione esortavo a diffidare della scienza del patriarcato), pensa che la partenogenesi sia stata la primordiale forma umana di riproduzione, a cui solo in seguito si è affiancata quella eterosessuale (che per noi oggi è l'unica), fortemente imposta dall'obbligo per la donna di prostituirsi a vita con un uomo a cui non poteva, né per la legge greco-romana né tanto meno per quella del dio cristiano, musulmano e chi più ne ha più ne metta, rifiutare il proprio corpo. Frustrata e sottomessa, la donna ha così perso col tempo una capacità che ha perfino dimenticato di avere avuto, costretta nella solitudine delle mura domestiche, sotto il costante controllo maschile che mirava a farle dimenticare che era la creatrice della vita. Quindi il fatto che anche nella psiche maschile sia rimasto durante i millenni un sottile dubbio su chi ha il potere di riprodursi mi ha molto colpito, e come l'autrice del libro, auspico che la ricerca (inutile dirlo, quasi inesistente sulla partenogenesi) vada avanti.
Questa appassionata domanda, quindi, che interroga sui motivi che hanno portato alla sottomissione e al controllo delle donne, alla quasi totale cancellazione della loro storia fino quando hanno potuto averla, e al loro allontanamento dall'avanscena, ha impegnato la testa, il cuore e il tempo di tantissime fra noi. Quello che sembra emergere è che forse non fu solo una ragione economica, o la psicologia malata del maschio o l'invasione di una tribù guerriera, ma tutti questi fatti insieme a causare la prima dominazione che la storia conosca: quella di un sesso su un altro. Negli studi antropologici (condotti sulle culture indigene) risulta abbastanza evidente in assenza di un elaborato costrutto culturale, che le donne sono temute, che tenerle sotto controllo rassicura e accresce l'identità del maschio, che il loro sfruttamento garantisce la ricchezza del gruppo dominante e rinsalda l'organizzazione patriarcale. Si pone allora impellente e più utile un'altra domanda: "Come abbiamo mai potuto permettere che tutto ciò avvenisse? Quali tra i nostri comportamenti sono stati (e purtroppo ancora sono) quelli che ci hanno rese subalterne?

Ipotesi di passaggio da società matriarcali a patriarcali



Varie studiose e studiosi hanno ipotizzato ragioni e tempi in cui il patriarcato ha preso il sopravvento rispetto a società che vengono definite matriarcali, matrifocali e matrilineari.
Riassumo qui alcune delle tesi più recenti.
L’archeologa Marija Gimbutas (1921-1994) nelle sue varie pubblicazioni postula che le antiche società in Europa non erano né dominate dagli uomini né erano primitive e che il patriarcato si manifestò come risultato di una “collisione di culture” che diede il via alla diffusione di modelli androcentrici.
Vecchia Europa è il termine che Gimbutas crea per identificare le strutture sociali e simboliche delle popolazioni del Neolitico indicando società ugualitarie, matrilineari, non dominatrici e aventi in comune modelli economici, di vita rituale e sociale.
Coniò il termine “cultura Kurgan” facendo riferimento alle comunità pastorali documentate nelle zone della regione tra il Volga, gli Urali e il Mar Caspio intorno al V millennio a.c. Queste erano derivate da un lungo processo di convergenza di diverse popolazioni delle steppe e condividevano tradizioni comuni.
Gimbutas ipotizza nel libro “The civilization of the Goddess” che l’addomesticamento del cavallo (quindi la possibilità di cavalcare i cavalli che viene fatta risalire intorno al 5000 a.c. nelle aree tra l’Ucraina dell’est e il nord del Kazahistan) abbia contribuito a intensificare atteggiamenti bellicosi e di aggressività territoriali di quelle tribù nomadi.
Descrive come la progressiva collisione tra due sistemi sociali, di linguaggio e ideologie diverse risultò nella disintegrazione delle società della Vecchia Europa portando alla dispersione del linguaggio Proto-Indo-Europeo (PIE) e alla creazione di società ibride che a partire dalle steppe del Volga si espansero verso le coste del Mar Nero nel bacino danubiano a partire dal 4500 a.c. per poi arrivare in Europa verso il 3000 a.c.
Identifica tre ondate di incursioni che introdussero aspetti sociali, ideologici e tecnologici sconosciuti alle popolazioni neolitiche dell’Europa. Questi aspetti includevano strutture sociali patriarcali, la metallurgia del bronzo, le armi, l’addomesticamento del cavallo, l’economia pastorale, l’adorazione di dei del cielo, ceramiche decorate con frammenti di conchiglie e decorate con impressioni di simboli solari, atteggiamenti aggressivi.
Gimbutas ritiene che una volta che il processo di sconvolgimento iniziò si ebbero innumerevoli casi di tradizioni della Vecchia Europa che vennero incorporate in quelle delle società ibride ed elementi indigeni e alieni coesistettero per molto tempo.
La collisione di culture produsse storie, canti, miti, rituali e credenze in cui furono introdotti nuovi elementi che legittimavano l’imposizione del potere maschile oltre ai loro status di dominazione e a privilegi.
Furono cambiamenti drammatici a livello sociale.
Heide Goettner-Abendroth, fondatrice dei moderni Studi Matriarcali, definisce questo lungo processo di trasformazione “l’ascesa del patriarcato”. Esso ebbe luogo in tutto il mondo in un periodo d 6-7.000 anni e ancora continua. Definisce “la universalità della dominazione e del patriarcato un mito, un mero pilastro della ideologia patriarcale” e illustra alcune ipotetiche tesi emerse da vari autori riguardo l’ascesa del patriarcato e che a suo avviso in realtà sono risultati dello stesso e non cause originali:
Paternità biologica. GoettnerAbendroth afferma che il riconoscimento della paternità biologica non può essere un elemento in quanto devono esserci delle pre-condizioni come l’isolamento di donne dal loro clan di origine e lo sconfinamento in relazioni monogamiche.
Utilizzo dell’aratro. Come è possibile che l’introduzione di un singola innovazione tecnica che dipende dalle maggiori capacità fisiche maschili abbia portato all’ascesa del patriacato? Non esistono prove etnologiche che le donne nelle società matriarcali fossero definite il sesso debole e inoltre in molte società matriarcali anche moderne ci sono uomini che si occupano di lavori pesanti senza per questo aver innescato tendenze patriarcali. Né il fatto di cavalcare il cavallo né l’allevamento di bestiame o il possedere grandi greggi o mandrie possono aver costituito la base del potere dei i primi patriarchi: in società matriarcali molti avrebbero resistito all’accumulazione di proprietà da parte di pochi.
Divisione del lavoro. Questa tesi prevede che le società matriarcali siano state più “primitive” e quella patriarcale sia un’evoluzione di quella precedente (1). Esistono in realtà molte società matriarcali del Neolitico (dal 10000 a.c.) come i primi centri urbani in Anatolia, Palestina e Europa del sud con alti livelli di divisione del lavoro e alta differenziazione sociale, superiore a quella delle truppe guerriere che li hanno conquistati.
Aggressivi e cattivi. Che la natura dell’uomo sia aggressiva e cattiva sarebbe dimostrata dal fatto che essi hanno inventato la società patriarcale della guerra e della dominazione. Gli uomini erano marginalizzati nelle culture matriarcali e quindi si sono ribellati e le hanno ‘detronizzate’. Goettner-Abendroth afferma che questa visione deriva proprio dagli uomini occidentali che si sentono marginali se non sono al centro dell’attenzione delle loro madri, della vita delle donne e della società. Non ci sono evidenze storiche o etnologiche di questo fenomeno.
Goettner-Abendroth (2) ritiene che di per sé le società nomadi pastorali non crearono una cultura originale e indipendente bensì che esse derivavano da una antica struttura matriarcale come ad es. i Tuareg che vivono in modo matrilineare o matrilocale in tende o altre popolazioni pastorali della Siberia e Mongolia.
Afferma che i processi di trasformazione dal matriarcato al patriarcato seguirono rotte diverse nei diversi continenti. Ad esempio la distruzione della cultura Irochese e di altre culture indigene nord americane avvenne a causa delle invasioni degli Europei e delle loro armi, molto superiori. Nel caso di altre culture fa riferimento alla colonizzazione, all’evangelizzazione cristiana, all’industrializzazione e al turismo di massa nel cosi detto “Terzo Mondo” come esempio di destabilizzazione e in alcuni casi di distruzione delle culture indigene.
In altri casi come in Europa, Goettner-Abendroth afferma che si è trattato di “migrazioni catastrofiche”, probabilmente generate da catastrofi naturali come processi di desertificazione, alluvioni, o aree che progressivamente subivano una glaciazione - quindi grandi cambiamenti climatici.
James De Meo (3), autore di On the origins and Diffusion of Patrism : The Saharian Connection (1981) e Pulse of the Planet (2002), ritiene che l’origine del patriarcato sia inestricabilmente connessa a questioni più ampie e relative alla violenza, ai conflitti e alle guerre. Allinea il concetto di “marchio di Caino” all’“istinto di morte” psicoanalitico e alla nozione cattolica di “peccato originale” ed evidenzia come questi siano in netto contrasto con le ricerche che mostrano che la natura umana è di base pacifica, cooperativa e amorevole.
Le sue ricerche partono dalle teorie sessuo-economiche e dalle scoperte sociali di Wilhem Reich che nei suoi scritti tratta di varie forme di neurosi e di caratteri violenti classificati nelle strutture che Reich definisce “corazze caratteriali”. Reich afferma che la struttura patriarcale e autoritaria della famiglia genera degli adulti “corazzati” che ‘hanno nel tempo sostenuto i roghi delle streghe e poi hanno marciato per Hitler e Stalin’.
Sulla base dei suoi scritti e quelli di altri come Neill, Precott, Terrier e LeBoyer, James De Meo ha elaborato una valutazione inter-culturale di una grande numero di dati antropologici ed etnografici che dimostrano che “le culture con il più alto livello di violenza sociale sono caratterizzate da trattamenti abusivi e duri dei piccoli e dei bambini, dalla repressione sessuale degli adolescenti e di quelli non sposati, da matrimoni compensatori e da strutture gerarchiche che squalificano le donne oltre che dall’ autoritarismo religioso”.
Ha elaborato una “Mappa del Comportamento del mondo” che comparata con una mappa climatica identifica le regioni a più intenso comportamento patriarcale – area denominata da De Meo come zona “Saharasia” dove si concentrano manifestazione estreme (Talebani o Wahabiti). Secondo De Meo le zone con condizioni climatiche estreme o regioni desertiche o di ghiacci o zone dove si verificano carestie, hanno forgiato nel passato come nel presente comportamenti sociali violenti.
Peggy Reeves Sanday, scrittrice di vari libri tra cui Female Power and Male Dominance; Women at the Center; Life in Modern Matriarchy , è una antropologa e insegna al dipartimento di Antropologia dell’University of Pennsylvania. Sanday ha elaborato un’interessante definizione di matriarcato basata sui suoi studi che a partire dal 1981 per di più di 20 anni ha condotto presso i Minangkabau (uno dei più grandi gruppi etnici matrilineari – circa 4 milioni di persone - che ancora esistono nella parte occidentale dell’isola di Sumatra – Indonesia).
Nel XX secolo gli antropologi dichiararono che il matriarcato non era esistito e che la dominazione maschile era universale.
Sanday sulla base dei suoi lunghi studi sui Minangkabau ha ridefinito il termine Matriarcato spostando il focus da una questione di “regno” (potere politico) a quello di archetipo.
Per matriarcato non intende il governo delle donne, ma un simbolismo materno dominante che definisce e guida il pensiero, le cerimonie e le pratiche. A questo i Minangkabau si riferiscono come adat matriarchaat (usi e costumi matriarcali).
Il suo lavoro è ispirato dalla radice greca arché (4) nel significato di archetipi dell’origine, della fonte, della fondazione. Le stesse donne minangkabau parlano di adat matriarchaat in relazione alla vita e alla dimensione cerimoniale. Secondo Sanday, il sistema matriarcale non esiste isolato da quello patriarcale: “oscurando o denigrando il contributo che le donne e i sistemi matri-centrici hanno dato alla cultura umana, come evidenziano le scienze sociali androcentriche, si oscurano le alternative che possono portare speranza invece che disperazione, pace invece che guerra, uguaglianza invece che dominio (5).”
Ci sollecita a porre attenzione alle prospettive delle scienze sociali occidentali che possono essere sia androcentriche, ma anche ginocentriche ed evidenzia che per alcune femministe il “governo delle donne” è un prerequisito allo status di sistema sociale alternativo al patriarcato.
Christina Biaggi, artista e editrice dell’interessante The rule of Mars (2006), illustra una serie di scenari che possono spiegare la bellicosità delle popolazioni Kurgan favorendo così l’instaurarsi di sistemi patriarcali:
Primo scenario: i Kurgan erano discendenti di gruppi pastorali che a causa dell’ambiente e degli stili di vita, davano importanza al ruolo maschile nella loro società e onoravano il Dio del Cielo. Le alluvioni del Mar nero associate all’utilizzo del cavallo li portano a fare incursioni nelle terre dei vicini per poi conquistarli
Secondo scenario: gli antenati dei Kurgan erano tribù di raccoglitori/trici e cacciatori/trici che praticavano una rudimentale agricoltura nelle are intorno al Mar Nero. Le alluvioni gli spinsero verso Nord nelle steppe aride dove diventarono pastori e in seguito monoteisti. Addomesticarono il cavallo e scoprirono la forgiatura del bronzo. Forse mostravano già tratti di sistemi gerarchi nella loro società e forse scarsità di risorse forzarono atti di conquista verso altre popolazioni
Indipendentemente dallo scenario che si sceglie, Biaggi afferma che i drammatici mutamenti climatici dell’area del Mar Nero portarono a una profonda crisi e verso la trasformazione patriarcale dell’Europa sud orientale.
Sara Morace in "Origine Donna. Dal matrismo al patriarcato, Prospettiva ed., 1997." illustra le strutture sociali di cooperazione di tipo matristico e non patriarcale dal 10.000 al 4.000 a.c., in cui la superiorità sociale della donna si basava sul suo ruolo di guida del clan e non su imposizioni, come suggerisce il verbo archeo (comandare) contenuto nella parola matriarcato. Morace sostiene che, secondo un'interpretazione marxista, un'agricoltura su larga scala, con lo sfruttamento degli animali, favorì l'accumulo di beni. Dall'assenza di proprietà (i beni vengono prodotti collettivamente e distribuiti nel clan quindi in una economia di tipo cooperativo) si passa alla prima forma di proprietà privata: il surplus dei beni , degli animali, e anche dei figli. La famiglia patriarcale viene fatta risalire alla necessità dei padri di rivendicare i figli come alleati nell'accumulo e nella difesa delle proprietà.
Morace ritiene che il passaggio dalle società pacifiche matriste a quelle patriarcali ha coinciso con conflitti tra popolazioni per il possesso di terre e animali. In un'epoca segnata dalla violenza le donne si sono viste strappare il prestigio e la libertà, e hanno scelto spesso di far parte di una società sì patriarcale, ma che garantiva loro l'incolumità personale. In quel periodo le divinità femminili sono state sostituite da quelle maschili.
Donne che si sono ribellate a questa organizzazione sociale sarebbe confluite in gruppi ancora improntati alla cooperazione matrista e miti oltre che ritrovamenti riguardanti le Amazzoni ne sono la testimonianza.
Morace conclude affermando che il sistema patriarcale, basato sul potere maschile e sul controllo del corpo femminile è ancora vivo, nutrito della cultura misogina che esso ha elaborato.
Note
(1) Per le teorie evoluzioniste vedere Ancient Law (1861) Sir Henry Maine, The origin of Civilization and the Primitive Condition of Man (1870) John Lubbock , Frierich Engels , From Savagery to Civilisation ( 1946) J.D.G: Clark, Social Evolution (1951) V. Gordon Childe e Elman Service in Primitive Social Organization.
(2) The rule of Mars pag 30 o www.hagia.de
(3) www.orgonelab.org
(4) arche ha due significati: (1) origine, inizio, fondamento, fonte di azioni, dal primo, dal vecchio, principio iniziale (2) sovranità.
(5) Sanday The rule of Mars
La polarizzazione patriarcale del mondo odierno e la consapevolezza che i valori in cui viviamo immerse non possono venir considerati come scontati.
E’ necessario analizzare le ragioni che hanno portato all’instaurarsi di forma sociali patriarcali ma anche attivare la consapevolezza di quali ruoli i valori patriarcali giocano nella nostra società e dentro di noi per lavorare verso il riscatto di quei valori matriarcali che possono creare reali possibilità di cambiamento.

Trasformazione del patriarcato



Possibilità per il futuro: Trasformazione del Patriarcato Tramite un Processo di Metamorfosi Culturale
imogene drummond*, in questo saggio pubblicato nel libro Il dominio di Marte, parte dalla domanda per lei fondamentale: Come possiamo trasformare il patriarcato e creare una società post-patriarcale, vibrante e che afferma la vita?
La premessa è la via intrapresa dal patriarcato che ci ha portato alla situazione attuale. La biologa Mary E. Clark nel 1989 nel suo libro Il filo di Arianna aveva previsto il mondo della prima parte del XXI secolo così com’è: terrorismo, guerre, improvvisa scarsità di petrolio e di scorte carbonifere, distruzione del sistema finanziario che può lasciare bilioni di cittadini del mondo, dipendenti dal funzionamento di un’alta tecnologia altamente vulnerabile, in un sistema sociale totalmente privo di risorse. Infatti, oggi il mondo è in uno stato di fragilità, instabilità e volatilità.
Nel perseguire il potere, i leaders mondiali sembrano essere in un crescendo di violenza e distruzione. Per usare un esempio drammatico, il mondo Medio-Orientale Islamico, che vede se stesso sfruttato, e il “Primo Mondo”, che si vede in diritto di difendere e rinforzare la sua posizione dominante, sembrano essere – entrambe le culture – intrappolati in due modi simultanei di esprimere il patriarcato: il modello estremamente competitivo di pensare “o/o” – “o vinciamo o perdiamo”. Né l’uno né l’altro racchiudono alternative, modi creativi di pensare, di risolvere i conflitti senza violenza. Tutto questo è dovuto alla visione patriarcale del mondo. Medio-Oriente e Occidente sono lo specchio l’uno dell’altro.
Drummond ci propone un gioco di forme geometriche:

La piramide come matrice patriarcale
Immaginiamo una monumentale piramide. Il primo lato dà corpo al potere economico, il secondo a quello militare, il terzo a quello politico, e il quarto a quello culturale. Tutti i lati sovraccaricano (e dipendono da) una larga base squadrata che incarna la forza sociale – o lavorativa. (Questa piramide necessita di un’ampia base lavoratrice che la regga perché è pericolosamente sbilanciata nel potere della cima.) Il comando centrale è sul pinnacolo. Le reti e le informazioni segrete dell’élite del potere diminuiscono d’importanza dalla cima alla base.
Poiché potere e comunicazione muovono dall’alto in basso, tutto ciò che si muove nel senso contrario non può che abortire prima di raggiungere la cima. Questo non è un sistema sano. Questo senso unico della comunicazione è come un computer con un virus che irragionevolmente replica i suoi programmi interni in uno sforzo di incrementare il suo potere, mentre in realtà ostacola la propria evoluzione.

L’attuabilità di una cultura post-patriarcale
Il lavoro dell’eminente archeologa Marija Gimbutas ha indotto mitologhe, archeologhe, ecofemministe e altre a immaginare una società post-patriarcale che incorpora e rispecchia i valori di partnership egualitaria e cooperativa delle civiltà preistoriche che, nell’Antica Europa, veneravano la Dea. Gimbutas fu pioniera delle nuove intuizioni sull’Europa preistorica. Accumulò convincenti prove archeologiche che supportavano la sua premessa che le civiltà egualitarie preistoriche di partnership, che riverivano la Natura, erano essenzialmente differenti dalle culture armate patriarcali che le conquistarono. Un famoso pensatore come Joseph Campbell appoggia le sue scoperte e idee.
La biologa Mary Clark descrive la Natura come un’innata cooperativa e fa notare che gli ecosistemi e le specie sopravvivono perché armonizzano, non perché conquistano il loro ambiente. “In Natura,” dice, “conquistare il proprio ambiente è un concetto insignificante.” La salute dell’intero ecosistema è il risultato del successo evolutivo.
Clark dice anche che gli esseri umani devono l’esistenza stessa a innumerevoli progenitori che fondarono società e sostennero visioni del mondo basate su idee altruistiche. Cominciando a camminare eretti, i nostri primi antenati ominidi liberarono le mani e poterono trasportare cibo – non manufatti o armi – a casa per spartirlo con gli altri del loro gruppo sociale. Lei afferma inoltre che eravamo esseri sociali con legami affettivi prima di essere umani.

Il cono come matrice post-patriarcale
Drummond scrive che le piace l’idea che la natura – compresi gli esseri umani – sia cooperativa. Ma anche in natura esistono la competizione, l’aggressione e la violenza, benché non al livello del patriarcato.
Immaginiamo che gli emarginati della base piramidale mobilitino il loro amore, la loro rabbia e la loro frustrazione; organizzino i loro talenti e feminilizzino la base trasformando e cambiando la forma squadrata del perimetro in circolare.
Quando una parte di un sistema cambia, il resto del sistema si adatta alla nuova forma (questo è il punto cruciale della teoria del sistema familiare). Quando la base della piramide cambia da angolare a circolare, non è più una piramide, ma un cono. La forza del cono poggia su di una struttura più equa e flessibile ed esprime l’antico sacro simbolismo di interezza e spiritualità. Senza aggiungere nulla al potere della piramide o distruggerlo completamente, abbiamo generato un cambiamento che giova all’intero sistema e a ciascuno.

La farfalla come matrice post-patriarcale
Ma questa immagine del cono non è una struttura completamente evoluta. Per creare una struttura pienamente evoluta, immaginiamo un cono, riferendoci al “cono della diversità” del famoso paleontologo Sthepen Jay Gould, dove la vita, crescendo dentro la base circolare, comincia dal semplice e progredisce, verso l’alto e l’esterno, nel più complesso. Completata la metamorfosi, la struttura è di due coni che si intersecano. Questa nuova figura esemplifica l’equilibrio, l’uguaglianza e la prosperità. Energia, conferimento di poteri e comunicazione fluiscono dall’alto in basso tra i due coni interconnessi, ciascuno con la propria essenza – cerchio e cilindro – intatta nella fusione. Questa figura corrisponde all’antico simbolo archetipo dell’equilibrata interconnessione del femminile e del maschile.
Orizzontalmente, inclinando in dietro e in avanti questa struttura tra le due “ali”[coni] non la sbilanceremo, ma le permetteremo di volare e di librarsi in una spirale ascendente.
Questa struttura può volare veramente soltanto quando integra la necessità di competizione con la necessità di cooperazione e funge da intero organismo con tutte le sue parti che fluiscono in accordo a vantaggio dell’intero.

I sistemi della partnership
È vitale che il modello di una società post-patriarcale sia di figura armonica. Questa è una chiave che caratterizza la matrice farfalla.
Possiamo trasformare non violentemente il patriarcato in un ugualitario sano sistema di partnership. Per trasformarlo abbiamo bisogno di sistemi di valore-partnership e di programmi che realizzino valori di mutuo profitto e rispetto.
Per creare sistemi partnership dovremo trasformare pensiero, mitologia, religione, governo, affari, educazione, matrimonio, linguaggio e arti.

Dentro il patriarcato: trasformazione della piramide
Drummond ci offre l’esempio del Maryland Institut College of Arts che lei ha frequentato. Là il Presidente [Rettore] è al servizio degli studenti. Il suo traguardo è migliorare continuamente l’ambiente e la qualità accademica per gli studenti del MICA dando loro procura per l’osservanza delle regole. Continuamente sollecita osservazioni da parte degli studenti e promuove le loro idee con i comitati, i consigli, le tavole e altro.
Un altro esempio è quello della Kikkoman Corporation, una compagnia giapponese di grandissimo successo. Per Drummond questa compagnia rappresenta una gerarchia organizzativa partecipata che funziona all’interno di un sistema istituzionalizzato di valori cooperativi di partnership. L’armonia è di grande importanza; nessuno deve decidere da solo su materie importanti e ci si deve consultare sempre con le persone che hanno un interesse diretto in quella materia prima di prendere una decisione oltre a condividere i risultati del processo decisionale tra le persone che hanno un atteggiamento costruttivo nel loro lavoro.

Fuori dal patriarcato: costruendo un nuovo volo
Dobbiamo costruire situazioni di partnership che diventino agenti di cambiamento di potere fuori del sistema. Donne, artisti, nativi e persone di tutti i colori – come pure uomini compassionevoli – devono riconciliarsi e organizzare situazioni di cambiamento trasformativo. Dobbiamo creare programmi specificatamente ideati per la trasformazione del patriarcato. Drummond chiama questi programmi “Scelte per il Futuro”.
Alcune idee per cominciare.

Educazione
Devono essere creati programmi di partnership e corsi, conferenze, workshop, seminari che indirizzino a una evoluzione culturale ed ecologica. I valori della partnership e della risoluzione del conflitto devono essere obbligatori a scuola, cominciando dalle elementari. Dovranno essere condotti corsi di “scelte per il futuro” non solo come materie alternative/complementari, ma anche in campi tradizionali quali sociologia, scienze politiche ed ecologia.

Arte
Per trasformare il patriarcato, dobbiamo divenire consci del significato della statuaria che pervade la nostra cultura. Dobbiamo riconoscere che la statuaria dominante (effigi che noi compriamo e approviamo) nella nostra cultura promulga i valori dei dominatori. La maggior parte di marmi e bronzi, nei maggiori musei del mondo e nei parchi, sono invariabilmente di vittoriosi maschi guerrieri con lance, spade o fucili. Queste onnipresenti sculture riflettono e promuovono i valori dominanti del patriarcato – belligerante e vincente. Immagini di violenza, oscenità, shock e oppressione sono onnipresenti nel patriarcato. A volte gli artisti non sono nemmeno consapevoli di quanto questi valori patriarcali li abbiano impregnati. Quando premiarono Alice Walker per la presa di coscienza che i suoi scritti avevano prodotto a proposito delle mutilazioni genitali femminili, le diedero una scultura femminile senza testa e braccia. Walker era scioccata. Vide la scultura per quello che era: una donna mutilata. Gli organizzatori, con la loro ottica patriarcale (malgrado l’innalzamento di coscienza prodotto dal lavoro della Walker), videro una leggiadra (intera) donna. Le immagini nella nostra cultura ci raccontano che donne mutilate sono accettabili, mentre gli uomini devono essere rappresentati come guerrieri vincitori.
Noi [statunitensi] abbiamo un duro, gigantesco bianco fallico pezzo di architettura come simbolo emblematico del nostro governo nella capitale della nazione. Il Washington Monument è un chiaro simbolo di quale sia la politica dell’America: potere e dominazione dell’uomo bianco (più semplicemente supremazia dell’uomo bianco). Ma noi non lo riconosciamo come un grande fallo. Non diciamo “ Questo è il Washington Fallo”. Non sarebbe interessante chiedere agli studenti d’arte di progettare un nuovo monumento nazionale per una nuova epoca, in cui rappresentare, fondere l’accordo di uomo e donna? Cosa progetterebbero?
La scultura in memoria degli Americani morti in Vietnam di Maya Lin fu un radicale, rivoluzionario cambiamento dalla tradizionale scultura in bronzo di uomini in uniforme con le loro armi – sebbene questo fosse stato richiesto da un indignato militare.
Gesù Cristo nel patriarcato è molto spesso dipinto come crocifisso anziché risorto, sebbene la Cristianità consideri la sua resurrezione come prova della sua divinità. La Vergine Maria, nel patriarcato, è più spesso mostrata con suo figlio crocefisso piuttosto che ascendente al cielo. Differenti valori produrrebbero abbondanza di immagini di resurrezione di Cristo e ascensione di Maria.

Mitologia
Con un reale cambio sociale, dovremo avere nuove storie e mitologie con cui crescere i nostri bambini. Il primo gradino è immaginare una società post-patriarcale. Cosa meglio che raccontare ai nostri bambini storie di celebrazione della vita e di ricerca di saggezza, crescita e trasformazione?

Leggi
Dobbiamo creare e rendere effettive leggi partnership che assicurino diritti umani per tutti i cittadini, paga uguale per uguale lavoro, uguali procedure di affitto e uguali opportunità di istruzione. Devono essere emanate e messe in vigore, con gravi sanzioni penali, leggi severe per fermare le mutilazioni genitali femminili, la prostituzione internazionale infantile e il commercio internazionale basato sul traffico illegale di donne – al momento in cui Drummond scrive, un affare da sette bilioni di dollari all’anno. Le società e culture partnership non condonano e non ammettono la tortura di massa dei dissidenti politici, dei prigionieri, o delle persone con preferenze non eterosessuali.

Un mondo di partnership: sopravvivere e prosperare
Essenziale per creare il cambiamento è, primo, l’ammissione che noi siamo parte del problema e, secondo, la capacità e il coraggio di impegnarsi in un processo metamorfico di cambiamento. Quando realizziamo di essere parte del problema, allora possiamo cominciare a trasformare il nostro sistema e sanare il nostro pianeta e noi stessi. Dobbiamo imbrigliare le nostre intelligenze, emozioni ed energie per alimentare la nostra creatività e il nostro lavoro. Berry chiama il lavoro di dirigerci dall’attuale Era Cenozoica verso una nuova Era Ecozoica di mutuo vantaggio “ Il Grande Lavoro” che sta di fronte a ognuno di noi.

Economia della sussistenza, economia globale, economia regionale

La sussistenza comprende ogni tipo di aspetto materiale (cibo, abiti, alloggio) e immateriale (cura, relazioni sociali) della nostra esistenza quotidiana. Proprio per le caratteristiche della natura umana, la produzione di sussistenza non potrà mai scomparire, in caso contrario moriremmo. Quindi perfino in un’economia globalizzata le merci e i servizi non possono essere totalmente trasformati in prodotti di consumo. I risultati di ricerche empiriche condotte in una fertile regione della Germania centrale dimostrano quanto i bisogni legati alla sussistenza possano contribuire a mantenere o a reinventare le relazioni all’interno della comunità e anche gli scambi fra i territori. Contro il credo dominante che un’agricoltura completamente industrializzata, unita alla totale dipendenza dalle relazioni mercantili siano inevitabili in una Germania rurale altamente sviluppata, possiamo descrivere i molti elementi di un’economia formale e informale che nascono grazie a un approccio di sussistenza. Attraverso il racconto, la popolazione locale ha preso coscienza di ciò che essi stessi credono ben lungi dallo scomparire e hanno iniziato a pensarla diversamente sulle alternative possibili contro gli effetti distruttivi della globalizzazione.
L’economia della sussistenza è sempre esistita e sempre esisterà, fino a quando gli esseri umani vivranno sul globo terrestre. E’ proprio il caso di ricordare il famoso esperimento dell’imperatore Federico II, all’inizio del XXIII secolo, in cui ad alcuni bambini piccoli, dei trovatelli, è stato dato tutto ciò di cui avevano materialmente bisogno, senza però interagire con loro a livello umano. La leggenda narra che egli volesse scoprire in loro la “lingua primitiva”. Nessuno dei bambini è sopravvissuto.
Anche nel XXI secolo non potremmo sopravvivere in un regime di puro approvvigionamento materiale senza l’attenzione umana diretta: né come individui, né come gruppi. In altre parole, non tutti i beni e i servizi possono essere consumati a livello puramente commerciale, e meno che mai quelli di uso quotidiano, cioè quelli che appartengono alla produzione per la sussistenza. Persino la pizza surgelata deve essere acquistata, riscaldata e messa sul tavolo. Meglio ancora se si tratta di una tavola preparata con cura, con dei commensali conosciuti, in modo che il pasto sia piacevole. Nella società moderna stiamo attualmente vivendo un’esperienza che somiglia a quella di Federico II, nel XIII secolo. L’economia deve essere depurata dal fattore umano. Gli unici criteri validi sono i puri meccanismi del mercato. “Più i mercati sono distanti tra loro – il mercato delle materie prime dal mercato del lavoro di trasformazione fino al mercato del consumatore – e più il tutto viene considerato “economia”. E lo stesso criterio vale per gli organismi finanziari; devono essere estranei, lontani e difficilmente identificabili – banche, società per azioni, holding e la multinazionale che investe. Più i luoghi e paesaggi in cui nasce un prodotto sono sconosciuti, quindi meno si (ri)conosce l’uomo coinvolto nel processo produttivo, più sembra che si tratti di “vera e propria economia” (Baier/Bennholdt-Thomsen/Holzer 2005: 7)
Ma la produzione di sussistenza non scompare con l’industrializzazione e la proletarizzazione, cambia invece il suo carattere (Bennholdt-Thomsen 1981). Da modo di produzione determinante per tutti i rapporti sociali diventa semplice approvvigionamento, a quanto pare non più rilevante per la società. Anche nella percezione della critica di sinistra del mercato capitalista solo il lavoro retribuito nelle fabbriche e negli uffici è socialmente necessario (vedi Gorz 1989). Al lavoro di sussistenza, necessario per sopravvivere, non si attribuisce nessuno status sociale, anzi “lo si può tranquillamente affidare all’istinto di sopravvivenza e di riproduzione degli operai” – così si è espresso Marx (Marx 1962, MEW 23; 598). E Christel Neusüß commenta: “Anche qui le donne non hanno bisogno di loro (degli uomini operai) neppure per la riproduzione… Marx parte dal presupposto che io sia semplicemente così: caduta dal cielo a 18 anni tutta bella e pronta, forse durante una bella pioggia primaverile” (Neusüß 1990: 118, 117). Con l’industrializzazione e il capitalismo che prendono forma, la produzione di sussistenza viene resa sempre più invisibile, messa in secondo piano e valorizzata sempre di meno. Le si dedica sempre meno tempo, la sua qualità peggiora, la si fa in fretta e con meno attenzione. L’approvvigionamento diventa sempre più commerciale, dato che il mercato mondiale sostituisce progressivamente il mercato locale anche più astratto e anonimo. Con la globalizzazione il nostro collettivo-società subisce ciò che è stato fatto ai trovatelli di Federico II: come abitanti dell’emisfero nord della terra forse abbiamo tutto ciò che ci serve materialmente, molti ne hanno anche troppo, e ciò nonostante soffriamo di carenze. Ci manca l’attenzione umana, quel calore umano, quel senso di unione e sicurezza che l’economia di sussistenza comporta. I grandi problemi del nostro tempo sono l’isolamento, la solitudine e l’angoscia esistenziale, ma anche - visto che mancano progetti emancipatori - il ricorso a modelli di socialità razzisti e nazionalisti.

La distinzione tra l’economia di sussistenza e l’economia globale
Duranti gli anni ‘50 e ‘60, nel corso del dibattito internazionale sulle politiche per lo sviluppo, si diffonde l’idea che l’economia di sussistenza stia scomparendo, anzi, che debba scomparire. Secondo la concezione teorica ufficiale, l’economia, soprattutto quella dei cosiddetti paesi in via di sviluppo, viene divisa in due settori: quello tradizionale e quello moderno. L’economia di sussistenza prevarrebbe ancora soprattutto in campagna (settore tradizionale). Le misure da prendere per agevolare lo sviluppo consisterebbero nel “portare i contadini dall’agricoltura di sussistenza verso quella commerciale” (Worldbank 1975: 20).
Con tutti i discorsi su sviluppo e sottosviluppo, arretratezza e progresso – da un punto di vista socio-storico - assistiamo all’affermarsi a livello culturale di una concezione economica che aveva avuto già inizio precedentemente, ma non era ancora ampiamente accettata. Una gestione economica basata sulla sussistenza, cioè produrre, lavorare, commercializzare per approvvigionarsi non viene più considerata un’azione economica, ma uno stato di povertà. Solo ciò che viene smerciato sul mercato nazionale e internazionale, venduto con una valuta che può essere cambiata in dollari e solo ciò che è basato sulla razionalizzazione tecnica, cioè un elevato numero di pezzi e un notevole profitto, viene considerato economia. L’ONU avvalla questa concezione restrittiva dell’economia stabilendo negli anni ‘70 del secolo scorso, in base al PIL e al guadagno medio degli abitanti, se un paese è ricco o povero, quanto sia sviluppato o sottosviluppato. Si misura quindi il flusso di denaro degli acquisti e delle vendite, calcolati in dollari, e non l’approvvigionamento effettivo, né la sua qualità. “Le persone che, invece di consumare “Junkfood” (cibo-spazzatura) industriale prodotto e distribuito in base a criteri commerciali, mangiano il miglio (coltivato da donne) sono considerate povere. Il business agroalimentare commercializza il Junkfood”, Vandana Shiva riassume così la realtà dei criteri di sviluppo. “Degli esseri umani vengono considerati poveri solo perché abitano in case costruite da loro stessi, con dei materiali naturali presi direttamente dalla natura circostante - bambù, argilla - invece che cemento. Li si considera poveri perché portano vestiti fatti a mano con materiali naturali e non abiti sintetici. La sussistenza definita culturalmente come povertà non è l’equivalente di una bassa qualità di vita (fisica), al contrario, l’agricoltura di sussistenza aiuta i processi della natura e dà un contributo di economia sociale. In questo modo conferisce un’alta qualità di vita - vedi la questione del diritto al cibo e all’acqua - permette un’esistenza durevole, una forte identità sociale e culturale e un attaccamento alla vita”. (Shiva 2005)
Apparentemente il discorso sulle politiche dello sviluppo sembra rivolto esclusivamente ai paesi dell’emisfero sud e alla soluzione dei loro problemi di povertà, ma anche nei paesi a nord dell’equatore ha degli effetti culturali e sociali altrettanto profondi, anche se specularmente opposti. Uno degli effetti è la cecità nei confronti dei settori economici produttori di sussistenza nello stesso emisfero settentrionale. Non si vorrebbe più aver a che fare con la produzione di sussistenza, dato che con l’avvento del discorso sullo sviluppo è già stata svalutata. Questo è il messaggio che viene dato: se vi occupate di economia di sussistenza, ovvero se non ve ne allontanate nettamente, sarete poveri quanto i poveri nel sud del mondo. Le conseguenze dell’eliminazione dell’economia di sussistenza dal concetto di economia ci colpisce con particolare violenza, perché nel vedere i risultati negativi della globalizzazione neoliberale non capiamo bene che cosa ci stia succedendo. Dato che abbiamo assimilato culturalmente i concetti di astrattezza e anonimità dei rapporti di scambio economico come soli fattori positivi che possano promettere il successo (e cioè: lo sviluppo), abbiamo accettato di porci alla massima distanza possibile dall’economia di sussistenza.
Leggiamo nei giornali o - se siamo disoccupati - viviamo in prima persona il risultato problematico della politica e delle decisioni economiche quotidiane frutto di questa ideologia, ma non ci viene il sospetto che questo possa in qualche modo aver a che fare con la distruzione della produzione di sussistenza. Leggiamo tutti i giorni che la grande, “vera” economia sta vivendo un boom, ma il numero dei disoccupati non è in calo. I nostri quotidiani ci insegnano che la Germania è campione mondiale nell’esportazione e obiettivo d’investimento per gli investitori stranieri; la Deutsche Bank e la multinazionale chimica BASF nella primavera del 2005 annunciavano guadagni da record, e nello stesso tempo comunicavano l’intenzione di sopprimere alcune migliaia di posti di lavoro. Si tratta di quella primavera in cui lo smantellamento delle prestazioni sociali con le cosiddette leggi Hartz IV cominciava a fare effetto con trasferimenti coatti, lavori imposti pagati malissimo e proposte di “comunità di aiuto reciproco”. La gente si ricorda bene dei discorsi tesi a legittimare questo tipo di politica sociale: avrebbe migliorato la compatibilità della produzione tedesca con l’economia globale, i costi salariali aggiuntivi erano troppo alti e troppa gente si riposava sull’amaca dello stato sociale. Per quanto riguarda l’economia locale e regionale la camera dell’artigianato della Westafalia Orientale e della provincia di Lippe (OWL) nel Bielefeld comunicava in un inserto del 14 luglio 2005: “L’artigianato nella nostra regione registra dal 2000 una diminuzione degli utili e la perdita di 40.000 posti di lavoro in soli cinque anni, a livello nazionale sono un milione ..” (NW 14/07/2005).
Adesso anche noi in Germania, in quel nord considerato così ricco, siamo colpiti da fenomeni di impoverimento e più precisamente da quei tipi di povertà dai quali pensavamo di essere al riparo, dato che abbiamo sempre seguito pedissequamente la religione dell’ideologia dello sviluppo. Gli individui, i gruppi, i sindacati, le comunità, i partiti sentono di essere esposti e impotenti nei confronti del grande capitale internazionale e dei datori di lavoro (chiunque essi siano). Soprattutto ci si sente presi negli ingranaggi di un tipo di economia che lega l’esistenza del singolo a denaro anonimo e a flussi astratti di merce - e giustamente. Malgrado ciò, la maggioranza non ha altre soluzioni che di esporsi ulteriormente, di chiedere o addirittura (stupidamente) di pretendere la grazia. Questa concezione di economia che non comprende la sussistenza e gli esseri umani vivi e la politica economica che ne consegue, ci portano dentro questa palude di problemi e bloccano la fantasia nella ricerca di alternative.

A proposito del rapporto tra autarchia e produzione di sussistenza
Finora, parlando di sussistenza ho evitato volutamente il termine “autarchia”, dato che spesso vengono erroneamente associati ad essa non solo scarsità e sottosviluppo, ma anche una forma di autarchia preistorica. Affermare che perfino nel passato essa non comportava relazioni reciproche fa parte dell’ideologia che vuole distaccare l’economia di sussistenza dall’economia “vera e propria” e del mito - che ne scaturisce - della scomparsa della produzione di sussistenza. L’idea fa parte della dottrina secondo cui - a quanto pare logicamente - nel corso dello sviluppo verso il progresso può esistere solo il mercato capitalistico, che mira all’incremento del profitto e che trova il suo culmine nella famosa frase economico-dittatoriale sulla globalizzazione neoliberale: “There is no alternative” (Margareth Thatcher). Ma per millenni sono esistiti dei mercati, ed esistono tutt’ora, che servono allo scambio di prodotti di sussistenza finalizzato a una forma di approvvigionamento, all’interno dei quali ci sono compiti suddivisi. L’obiettivo delle persone coinvolte non è il guadagno, oppure sì, il guadagno, ma non l’ottimizzazione dell’incasso o il profitto, ma il mantenimento delle entrate e della sussistenza.
La base dell’economia di sussistenza è l’auto-approvvigionamento, inteso non come approvvigionamento dell’individuo isolato, egocentrico - questo sarebbe un modo di vedere molto poco storico, eurocentrico e “US-centrico”.“Auto-approvvigionamento” vuol dire che concedo agli altri ciò che serve per il loro auto-approvvigionamento, e viceversa. Si tratta di un sistema vecchio come il mondo, già analizzato sotto il nome di “moral economy” (Thompson 1971; Scott 1977; Mies 1994). In altri termini, questa concezione di approvvigionamento comprende la reciprocità, quindi la disponibilità a lavorare insieme e non gli uni contro gli altri. E’ un’idea che non è scomparsa con l’avvento della modernità, ma che è stata repressa assieme al segmento dell’economia di sussistenza e resa invisibile nel discorso pubblico. Ma così come la produzione di sussistenza non può scomparire, non viene meno il suo principio. Oppure, detto in termini diversi: fino a quando produrremo sussistenza esisterà anche il concetto di reciprocità e collaborazione. Qui ritroviamo i punti d’incontro empiricamente dimostrabili per un orientamento diverso da quello dell’odierna economia globalizzata dei nostri paesi.
La sussistenza quindi non è solo ciò che serve per una buona vita senza carenze materiali, ma è anche un modo di pensare. Ed è proprio questa mentalità che è stata scalzata dalla propaganda sulle politiche di sviluppo e che il neoliberalismo intende eliminare. Nella nostra epoca - per quanto riguarda la concezione dell’attività economica culturalmente condivisa - ci troviamo di fronte a un cambio di paradigma che avrà degli effetti sulla storia dell’uomo, forse il processo è già in gran parte iniziato, e prevede un allontanamento dal concetto dell’essere economicamente attivo in un contesto più o meno umano, in direzione di un’economia intesa come attività aggressiva e conquistatrice, meccanica e priva di emozioni, in altri termini un’economia concorrenziale.

Per una concezione storica della sussistenza e dell’ auto-approvvigionamento
E’ chiaro che l’economia di sussistenza del cinquecento europeo è diversa da quella del XXI secolo, e oggi nelle montagne del Chiapas messicano si presenta in maniera diversa da quella del capoluogo Tuxtla Gutierrez, e quest’ultima da quella di Città del Messico, la capitale, con i suoi 22 o 25 milioni di abitanti, o a Bielefeld, cosiddetta metropoli della Vestafalia orientale, con i suoi 300.000 abitanti. A livello storico, l’economia di sussistenza si è andata trasformando da un modo di produzione finalizzato all’auto-approvvigionamento che incide su tutta la società con i suoi processi di scambio ed i suoi mercati, detti appunto mercati di economia di sussistenza, in un’economia quotidiana che viene sempre di più conquistata o, in termini più esatti, colonizzata dall’economia capitalistico-commerciale, nella sua qualità di sistema produttivo che determina la società. Sempre più attività e prodotti di sussistenza vengono trasformati in merce e sottoposti a una commercializzazione finalizzata al profitto. Perfino la vita di società viene reinterpretata come evento “fun” (Disneyland) e la passeggiata nel bosco diventa un percorso attraverso il parco boschivo, con animazione, e chiaramente soggetta al pagamento di un biglietto d’ingresso.
Così come è sbagliato suddividere l’economia dei paesi “in via di sviluppo” in settori tradizionali e moderni, ha poco senso paragonare l’economia dei moderni contadini indiani del Chapas con quella dei paesini di campagna dell’Europa del cinquecento. I piccoli coltivatori del Chapas - che producono il caffè che finisce nelle tazze di Bielefeld - vengono sorvolati tutti i giorni dagli elicotteri dell’esercito federale messicano, in una guerra a bassa intensità, e contestualmente riescono a produrre i loro alimenti di base, granturco e fagioli, in un regime di autarchia. La produzione di sussistenza è determinante per la loro economia, ma nello stesso tempo il loro modo di produrre è moderno come l’agire della donna di Bielefeld che acquista il suo caffè in un negozio equo-solidale, lo porta a casa, lo prepara e lo versa ai suoi ospiti; del resto anche questa è un’attività di auto-approvvigionamento.
Da queste riflessioni si evince come, in tempi di globalizzazione economica, la produzione di sussistenza del Chapas vada analizzata in modo del tutto diverso da quello che la vede parte integrante di un modo di produzione che coinvolge tutta la società nell’economia di sussistenza. Lo stesso vale per gli abitanti di Tuxtla Gutierrez, di Città del Messico o di Bielefeld, anche se tutte queste persone si occupano e lavorano per la loro sussistenza. Conviene quindi distinguere tra economia, in quanto modo di produzione dominante in una società, e produzione di sussistenza, come uno degli aspetti di un modo di produzione ampiamente commercializzato. La seconda non scompare con il soffocamento della prima, ma anche se cambia il suo carattere, rimane necessaria: è e resta quella base dei rapporti di scambio tra gli esseri umani, che anche il “brainwashington” imperialista neoliberale non può fare scomparire così facilmente.
Si potrebbe affermare con sicurezza che ogni tipo di produzione e di scambio ha l’obiettivo di garantire la sussistenza umana. Non ha molto senso però, perché si tratta proprio di vedere la differenza basilare, ma completamente ignorata, con l’intrinseca teoria economica dominante, differenza, che è stata sempre più occultata, tra un approvvigionamento inteso solo in termini quantitativi e uno qualitativo, umano ed etico perché rispettoso degli uomini e del mondo che ci circonda. Il concetto di approvvigionamento esclusivamente quantitativo tiene conto del postulato economico di base della ristrettezza: l’arte di produrre e distribuire consisterebbe nel rispondere alle esigenze illimitate degli uomini con mezzi sempre troppo scarsi. Un concetto economico orientato verso un approvvigionamento di sussistenza, al contrario, accoglie con gratitudine la grande quantità di doni e condizioni che la natura ci riserva, ne tiene conto e non considera gli uomini come esseri scriteriati, ma del tutto capaci di provare soddisfazione.
Nello stesso tempo, questo concetto di sussistenza dimostra come e perché nasca e perduri l’approvvigionamento etico-umano, cioè per mezzo dell’auto-approvvigionamento che costituisce la “messa a terra“ e l’ancoraggio alla natura del concetto di sussistenza - alla natura umana interiore, ma anche alla natura che ci circonda. Tutto questo contrasta con le affermazioni idealistiche, tanto pretenziose quanto prive di contenuto, sulla responsabilità etica globale, che in quanto politiche producono perle stilistiche come il mercanteggiare (delle indulgenze) per le quantità di biossido di carbonio che ogni nazione può emettere. Produrre, scambiare e approvvigionarsi nello spirito di sussistenza non porterebbe alla strana idea di contabilizzare in questo modo l’inquinamento del pianeta, addirittura legittimandolo con la teoria della scarsità, avvalendosi del presupposto concettuale secondo cui l’approvvigionamento dell’umanità intera di beni considerati necessari costringa in modo pragmatico a questo assurdo compromesso. L’economia di sussistenza ha le sue basi, locali e regionali, nelle persone di un territorio, nella sua società e nel suo paesaggio e contiene quegli strumenti di misura che possono opporsi all’idea smisurata di voler coinvolgere tutto il globo in un calcolo utilitaristico.

Sussistenza ed economia locale. L’esempio della Warburger Börde
Dal 1999 al 2002, con le mie colleghe Andrea Baier e Brigitte Holzer, ho esaminato gli “elementi di un’economia regionale nella società rurale” nella pianura di Warburg, Vestfalia orientale (Baier/Bennholdt-Thomsen/Holzer 2005). Ci siamo concentrate sull’obiettivo di indicare dei punti di partenza per un tipo di economia capace di frenare l’eccesso, che non segua la moda dell’anonimità e dell’astrattezza dei rapporti di scambio dovute alla globalizzazione del mercato. Abbiamo esaminato in modo empirico la tesi secondo la quale i rapporti di scambio locali e regionali, cioè una circolazione di produzione, lavorazione, compravendita e consumo in una regione, si svolgono secondo le regole dell’economia della sussistenza e le danno respiro.
Abbiamo accuratamente scelto una regione che non si presta alla messa in scena nostalgica e turistica di un’economia di sussistenza del passato, come potrebbe succedere con facilità, e in effetti avviene, per molti bei paesaggi montani il cui suolo dà scarso rendimento: le proposte circa le moderne forme di economia regionale girano spesso attorno a zone con queste caratteristiche e si focalizzano sul turismo. Il suolo fertile della pianura al contrario invita proprio a un’agricoltura industriale su grande scala per il mercato mondiale, e questo si vede subito in un territorio poco attraente per i turisti. Le ripetute ricomposizioni fondiarie hanno riassettato il territorio drenando i campi e rendendo le loro forme più regolari, dividendoli in rettangoli squadrati, adatti per un’agricoltura industriale e meccanizzata. Nonostante ciò, esistono altri settori del kosmos economico regionale in cui l’orientamento all’economia di sussistenza è chiaramente percettibile, che fanno da contrappeso al trend della globalizzazione. Come ho già detto il nostro interesse – in opposizione rispetto allo spirito del tempo - si focalizzava su quegli aspetti che si oppongono alla sensazione di impotenza economica del “there is no alternative”, e proprio all’interno di quelle condizioni che apparentemente non offrono spazio alle controtendenze.
Abbiamo voluto mettere in evidenza il ricco tesoro di esperienze, saperi e forme funzionanti di produzione e scambi tra esseri umani di questi territori, ma anche per quanto riguarda la città (Bennholdt-Thomsen 2003; p. 242 e seg.), un tesoro che comunque ci appartiene ancora, in contrasto con la tendenza bellica del “lupo magia lupo”. In altri termini, c’è molto per difenderci dai meccanismi della globalizzazione economica neoliberista che distruggono la società e fanno nascere conflitti, portando l’azione su di un livello che nella società civile è alla nostra portata.
Grazie alla buona qualità del suolo e ai raccolti sicuri nella pianura di Warburg si sono mantenute più strutture patrimoniali e sociali contadine rispetto alla pianura settentrionale che circonda Vechta e Cloppenburg, nella Bassa Sassonia. Lì nel nord, un numero maggiore di piccole e medie aziende agricole hanno dovuto chiudere o allargarsi a spese degli altri e specializzarsi come allevamenti zootecnici industriali (polli e maiali); questo sviluppo veniva anche favorito dalla vicinanza dei porti di arrivo del mangime, specialmente della soia che proveniva d’oltremare. Anche nella pianura di Warburg negli anni ‘70 si era dato il via alla produzione intensiva di allevamenti destinata al grande mercato nazionale e con contatti con il mercato mondiale, che si era allargata sempre di più dopo il calo dei prezzi dei cereali dovuto alle politiche dell’UE. Era sicuramente più logico dare i cereali in pasto agli animali, piuttosto che venderli in perdita. Ma anche i cereali per la produzione del pane e dell’orzo da birra non vengono più venduti, come del resto la barbabietola da zucchero, che per molto tempo aveva garantito anche alla piccola fattoria un’entrata sicura. La sua produzione, con la nuova disposizione UE sul mercato dello zucchero, sarà in pericolo (a partire dal 2005/06).
Ai margini della pianura di Warburg - che con il suo diametro di circa 15 km è abbastanza piccola - continuano ad esserci prati e pascoli per il bestiame da latte che le conferiscono, almeno dal punto di vista paesaggistico, un aspetto più rurale che industriale. I bovini però, se sono ancora da latte, vengono tenuti in stalle sempre più grandi e nutriti con granturco stivato in silos e cereali, o vengono allevati tori con ingrasso intensivo.
In gran misura prevale l’allevamento dei maiali. E’ particolarmente facile da organizzare a livello industriale. Le singole fasi d’età nell’allevamento dei suini avvengono separatamente in aziende specializzate. L’allevamento A si occupa della “produzione” di scrofe madri, l’azienda B, prendendo le scrofe da A, di quella dei porcellini, nell’impresa C i maialini vengono allevati fino a quando non sono pronti per l’ingrassamento nell’azienda D. Gli animali vengono consegnati al macello in gruppi da 60 fino a 100 “unità”, puntualmente, in modo che l’invio alle fabbriche di carne avvenga in modo programmato. La prima tappa dei numerosi termini di consegna avviene in stalla al momento della “produzione porcelli”. Le scrofe (a volte, anche se è raro, dopo essere state preparate per 4 mesi con ormoni all’inseminazione artificiale) subiscono un trattamento ormonale in modo tale che figlino al momento previsto. Dato che, malgrado tutte le misure di razionalizzazione, l’allevamento di scrofe per la “produzione porcellini” richiede moltissimo lavoro e, se il numero delle scrofe supera le 300 unità, in un’azienda a conduzione familiare non può più essere effettuato da un solo lavoratore a tempo pieno, per evitare di assumere personale, nella pianura di Warburg si trovano raramente allevamenti che vadano oltre questo numero. Di conseguenza le forniture più importanti di porcelli destinati all’ingrasso provengono dai Paesi Bassi, dalla Germania Settentrionale o dalla Danimarca.
Per il momento nella pianura di Warburg, le aziende agricole a conduzione familiare sono ancora in maggioranza. Il più delle volte l’agricoltore è il lavoratore principale, assistito da un parente (un anziano o la consorte). Inoltre molte mogli lavorano a part-time fuori, spesso nel settore dei lavori a basso reddito, ma nelle vicinanze. Soprattutto negli allevamenti di suini il contributo lavorativo della moglie dell’agricoltore non è più necessario. Migliaia di animali possono essere gestiti da una singola persona, in stalle con pavimentazione in cemento con fenditura ed erogazione del mangime gestita elettronicamente. Così nasce la “fattoria moderna” con la stalla per l’ingrassamento intensivo e l’abitazione annessa, gestita dalla casalinga rurale e non più dalla contadina.
Malgrado e in contemporanea con l’agricoltura industrializzata, nonostante il fatto che i piccoli negozi abbiano dovuto lasciare il posto ai supermercati e ai centri commerciali, e benché l’artigianato locale si sia ridimensionato notevolmente - non dobbiamo dimenticare che l’agricoltura di pochi decenni fa aveva bisogno dell’artigianato: del carraio, del fabbro (diventato poi meccanico), del falegname/carpentiere, del selsoprattutto malgrado la politica agraria del “crescere o cedere” che è partita negli anni ’60, nella pianura di Warburg esistono tuttora molti settori di produzione a livello locale. Il meccanismo riproduttivo dei rapporti economici di scambio è di natura sociale o, come abbiamo detto in precedenza, di natura inter-umana. In termini ancora diversi, nella nostra ricerca abbiamo puntato lo sguardo innanzitutto sul lato umano dei rapporti di scambio, e in secondo luogo su quello del guadagno economico. Abbiamo potuto così notare che l’orientamento all’economia di sussistenza è nettamente più presente di quanto alcuni suoi protagonisti pensino e che sia un pilastro della produzione locale e regionale.

L’orientamento alla sussistenza e l’agricoltura
Le particolari condizioni dell’agricoltura rispetto a quelle dell’industria fanno comunque sì che l’orientamento di sussistenza persista naturalmente di più in questo settore rispetto ad altri, e conservi un proprio primato, proprio perché l’agricoltura non può mai essere completamente separata dall’approvvigionamento immediato, e quindi nemmeno dall’auto-approvvigionamento. Il suolo inoltre non può essere trasportato altrove. Non è possibile chiudere un’azienda agricola e riaprirla in un altro luogo, come si fa, ad esempio, con una fabbrica che produce per il mercato mondiale e che - sempre alla ricerca di forza lavoro più economica – viene fatta migrare in un altro paese e in una zona economica particolare. L’agricoltura è per principio legata a un luogo e così anche gli agricoltori, e da generazioni.
La fattoria è qualcosa di più che un posto di lavoro e la sua cultura lavorativa ed economica si distingue fondamentalmente sia dal lavoro retribuito che dal capitale imprenditoriale. La generazione attualmente attiva nel settore sente dei dovere nei confronti di quelle passate e future, ma anche rispetto al suolo che garantisce la sopravvivenza. Di conseguenza le fattorie seguono la logica della sussistenza e non quella del profitto: si tratta di mantenere l’attività, di tramandarla e di produrre reddito e sussistenza senza mettere in pericolo l’esistenza della fattoria. La politica del “crescere o cedere” attuata nella RFT mirava proprio alla distruzione di questa logica e di questa cultura, e ha avuto un notevole successo, sebbene non completo.
“Crescere o cedere”, lo slogan coniato dal ministro liberal-democratico per le politiche agricole Joseph Ertl (1969 – 83) significa che la singola fattoria o doveva diventare più grande o era condannata a chiudere i suoi battenti, e quindi che gli uni devono crescere a spese degli altri. Con questo l’economia di concorrenza veniva forzata, cioè la cultura del margine di guadagno prendeva il posto della cultura contadina della persistenza con i suoi principi di reciprocità, della ‘moral economy’, dell’auto-approvvigionamento e degli scambi a livello locale e regionale.
Una tradizione millenaria non può essere distrutta così facilmente. Da un lato ci sono i contadini che resistono nelle fattorie con una tenacia che non ci si aspettava da loro, viste tutte le difficoltà creategli intorno. Continuano a gestire la loro azienda come una piccola o media impresa, che costituisce la loro fonte principale di guadagno, senza specializzarsi nelle monoculture, quindi a produzione mista, a cura del contadino e della contadina. In casi come questi, le sovvenzioni calcolate sulla base della superficie, cioè il sussidio per prodotti coltivati per ettaro, avvantaggiavano enormemente i grandi a discapito dei piccoli. Questa prassi sussidiaria dovrebbe averle distrutte e costrette all’abbandono già da un pezzo. Altre volte le fattorie vengono gestite dal titolare come attività secondaria, in aggiunta a un lavoro retribuito. E’ molto raro che sia la titolare a farsi carico del lavoro contadino oltre a quello salariato, dato che nella regione, come del resto in tutta la Germania del nord, le fattorie vengono tramandate da padre a figlio (maschio). Ma se è l’uomo a eseguire un secondo lavoro, significa spesso che è la donna (partner, madre, zia) a gestire l’azienda agricola, come lavoro principale. Troviamo ancora delle contadine in aziende di questo tipo, piccole e miste, gestite come attività principale o secondaria. Oppure, da un altro punto di vista, è nelle fattorie maggiormente orientate verso una produzione sussistenziale che la professione di agricoltrice esiste ancora, e vice versa sostiene questa scelta.
D’altronde la tradizione contadina sopravvive sotto forma di tradizione di famiglia e perfino laddove è avvenuto il passaggio alla specializzazione monoculturale e industriale del “crescere o cedere”, come ad esempio nell’allevamento di suini, ciò impedisce la nascita di vere e proprie fabbriche agrarie. Tramite il loro giornale di categoria, i consulenti agroeconomici, negli ultimi anni, si sono impegnati molto per rendere plausibile all’“imprenditore” agricolo - tale è diventato il contadino nel settimanale - l’idea di assumere operai e impiegati, oltre ai parenti lavoratori: nelle “imprese del futuro” - altro neologismo delle camere dell’agricoltura – le prossime tappe della crescita non saranno possibili per l’impresa a conduzione famigliare. Piuttosto che indebitarsi ulteriormente, cioè richiedere altri crediti, per aprire ad esempio una nuova stalla per l’ingrasso dei suini, molti agricoltori e agricoltrici preferiscono abbandonare il lavoro agricolo o farlo morire insieme alla generazione che ancora lo pratica. Sembra all’apparenza che si stia verificando un paradosso: spesso sono le aziende finora ricche e di successo - con forte crescita - che vengono chiuse. In molti devono abbandonare perché non riescono più a pagare le rate e gli interessi debitori, andando in fallimento. Per gli altri, che si trovano in situazioni simili, sono un monito e anche la conferma del fatto che seguire la logica del profitto vuol dire rischiare l’azienda, quell’azienda tramandata dagli antenati che doveva essere lasciata ai figli. Fino a questa soglia, che in economia agraria viene chiamata soglia di crescita, anche le aziende gestite in modo industriale rimangono nella loro concezione fattorie. Infatti, si distinguono da una vera impresa industriale, finalizzata a una ottimizzazione del profitto – come una vera fabbrica agraria – per il fatto che i guadagni non vengono investiti per aumentare la produzione, o in un fondo o in qualsiasi altra cosa che permetta la speculazione, ma nell’azienda. In questo modo il lavoro viene razionalizzato attraverso la meccanica e la specializzazione, come in una qualsiasi impresa industriale, ma non per risparmiare posti di lavoro, bensì per poter mantenere il proprio posto di lavoro, cioè per poter continuare a lavorare, e produrre di più per ottenere il reddito necessario. Il risultato è che se facciamo un confronto con il ceto medio artigianale, l’agricoltura si distingue per le alte quote di capitale proprio e a bassa redditività. Nel 2001, l’impiego di capitale per posto di lavoro nel settore agricolo era mediamente di 264.000 Euro, mentre negli altri settori raggiungeva circa 130.000 Euro, quindi la metà (Röckl, LebendigeErde 5/2004).

L’orientamento verso la sussistenza nella società e nell’economia rurale
L’orientamento delle persone impiegate in agricoltura nella pianura di Warburg è, oggi come un tempo, di tipo rurale, non solo nella gestione della loro fattoria, ma anche per quanto riguarda la struttura sociale rurale della regione. Oggi come allora l’intera società rurale, ivi incluso coloro che non lavorano direttamente la terra, che nel frattempo sono diventati la maggioranza della popolazione, è profondamente influenzata dai metodi produttivi rurali e dalla cultura contadina. Di conseguenza, la vita sociale locale si contraddistingue per un impegno finalizzato a una notevole socialità e a un elevato grado di reciprocità.
Nelle località della pianura ci sono più membri di associazioni che abitanti, poiché ogni abitante, sia uomo che donna, di solito appartiene contemporaneamente a più associazioni. Gli uomini sono per così dire “soci per nascita” dell’associazione del tiro a segno, cui appartengono nella misura dell’85/90%; seguono i vigili del fuoco, l’associazione sportiva e in particolare quella di calcio, l’associazione musicale e quella di canto. Esistono poi tutta una serie di altre associazioni, da quella dei pescatori, degli agricoltori, fino all’associazione Kolping. Le donne sono, se cattoliche e si tratta della maggioranza, “socie per nascita” dell’associazione delle donne e madri cattoliche, dell’unione delle agricoltrici, anche se non si occupano direttamente di agricoltura, dell’associazione del tiro a segno, di quella musicale, del coro della chiesa, le giovani fanno parte del gruppo di jazz dance e di altre associazioni ancora. Tra gli ovvi compiti di tutte le associazioni citate figurano prestazioni per l’intera comunità rurale; l’associazione di pesca, per esempio, pulisce a titolo onorifico gli stagni o impedisce l’allevamento di pesci nei ruscelli, l’associazione musicale suona a tutti gli eventi mondani o religiosi, come nei tre interi giorni dedicati alle feste popolari, o il gruppo di jazz dance presenta un pezzo al caffé degli anziani, evento organizzato dalle imprenditrici agricole.
Lo sforzo teso alla reciprocità e all’essere insieme trova la sua base materiale sia nell’economia formale che in quella informale. Per quanto riguarda l’economia formale, l’abitante del paese al giorno d’oggi non evita più il sarto perché questi non veda che ha un abito nuovo, né copre vergognosamente gli acquisti fatti al discount se passa davanti al negozietto di generi alimentari, perché non ci sono più sarti e i commercianti al dettaglio sono rimasti estremamente in pochi, tuttavia i lavori da effettuarsi vengono assegnati in loco a falegnami/carpentieri, muratori, idraulici, sarte locali e al servizio a domicilio della macelleria o alle attività di cui ci sia offerta artigianale locale. La ragione di tale comportamento è insita in un sentimento più o meno diffuso di dipendenza reciproca, che è rimasto dall’epoca della reale reciprocità nelle relazioni di scambio, ad esempio nell’agricoltura e nell’artigianato, che ebbero un loro valore fino agli anni ‘70 (Müller 1998). Tutto questo è ancora riconosciuto almeno a livello sentimentale nelle località della pianura di Warburg e può fungere da punto di partenza per una ricostruzione consapevole o anche per una reinvenzione consapevole dell’economia locale.
Perché ciò avvenga occorre forse solo un po’ d’iniziativa, come ad esempio in Inghilterra con lo studio “Ghost Town Britain” (n.d.t., la Britannia delle città fantasma), che pare abbia messo in moto qualcosa. Questo studio ha tradotto in cifre quello che in realtà era già noto a tutti, cioè che la struttura commerciale delle cittadine rurali si sta sgretolando, non ci sono più uffici postali, filiali di banche e farmacie e stanno scomparendo i negozi al dettaglio di generi alimentari. Tuttavia la ricerca ha destato scalpore in tutta l’Inghilterra e ha risvegliato la volontà di opporsi a tale tendenza (New economics foundation 2003). Anche nella pianura di Warburg ci sono già segni che vanno in una direzione simile. L’iniziativa popolare di qualche tempo fa chiamata “Lebenswertes Bördeland und Diemeltal” [n.d.t., terre di pianura e Diemeltal in cui valga la pena vivere] nata contro la creazione di una discarica di rifiuti domestici e tossici nel bel mezzo delle fertili terre della pianura, si è consolidata con la nascita di un osservatorio sul paesaggio. Da qui parte, nei paesi della zona, l’iniziativa di ideare misure di autosostegno per colmare il vuoto dei piccoli centri. Da qui è anche partita l’iniziativa di istituire un “giorno delle regioni” in tutta la Germania, tramite cui promuovere l’economia regionale.
Base importante per l’orientamento alla cooperazione locale è l’auto-approvvigionamento. “Chi non ha del bestiame o non si fa il pane in casa, non ha neanche bisogno di relazioni” dice una signora dell’associazione del tiro a segno. Lavora come consulente farmaceutica, viaggia spesso per lavoro, ma cura l’orto, le sue galline, si fa il pane in casa e si dedica alle relazioni sociali. Con il suo motto fa intendere chiaramente che i rapporti tra le persone necessitano di un “collante” materiale. La paglia per le galline la riceve da un amico membro dell’associazione, la farina da un altro, e se nell’orto della vicina c’è già della bella insalata che nel suo ancora manca, va lì a prendersene un caspo. Nelle località della pianura, sono molte le donne che hanno un orto o un giardino, a dispetto di frasi ricorrenti come “da Aldi [n.d.t., nota catena di discount in Germania] costa meno” o “ormai puoi acquistare le cipolle direttamente in farmacia”. Alla fine non esiste casa senza orto o giardino di cui non si voglia occupare anche qualche uomo, soprattutto a pagamento. Da questi giardini provengono anche i fiori per la decorazione dell’altare della chiesa che la sagrestana può liberamente prendere, o il bosso per le ghirlande delle agricoltrici di tutto il paese, o l’assenzio puro per il Kräuterbund, un mazzo di erbe aromatiche che viene raccolto per la tipica usanza locale della benedizione delle erbe. Per non parlare poi del fatto che numerosi nuclei familiari si riforniscono lì di verdura, insalata, frutta e fiori per il loro quasi totale fabbisogno, e “senza pesticidi”, aggiungono immediatamente i più.
La produzione di sussistenza è motivo di generosi scambi, per così dire di regali su reciprocità (Vaughan 2002), ma è anche alla base dei pagamenti, anche se in questo caso il rapporto con il denaro è ben altro rispetto a quello astratto puramente contabile. Quando infatti i servizi derivanti dall’aiuto dei vicini o dei parenti non possono essere ricambiati in misura equivalente si offre in aggiunta del denaro, la cui quantità può variare in base allo stato del “conto di reciprocità”. Poiché il denaro è sempre in movimento, esiste il rischio che nella percezione comune questo tipo di lavoro goda della brutta reputazione di lavoro nero. Ma in realtà c’è una grossa differenza se si parla di lavoro collocabile nell’intreccio delle relazioni locali o se si parla, ad esempio, di un grande cantiere che sfrutta dei muratori polacchi come pura forza lavoro a basso costo, senza tasse e contributi sociali. Ciò che fa la differenza fondamentale è la relazione interpersonale di reciprocità che esiste in queste zone e il diverso rapporto con il denaro, in quanto componenti di un’economia di approvvigionamento locale. Il denaro di per sé, non porta a un’economia alienante e basata sullo sfruttamento, né dovrebbe essere visto come linea di demarcazione decisiva tra produzione di sussistenza e produzione capitalistica. Anzi, è proprio il tipo diverso di rapporto con il mezzo di scambio denaro nell’approvvigionamento di sussistenza e le molteplici relazioni di scambio che abbiamo trovato nella pianura di Warburg, nelle quali ci si rapporta con il denaro in modo flessibile e all’interno della sfera delle relazioni umane, che ci fanno vedere questa pratica come possibile punto di partenza per la creazione di un’economia regionale più umana di quanto non lo sia quella globalizzata. Il problema non è il denaro, ma il modo in cui ci si relaziona ad esso.
In questo modo abbiamo anche potuto stabilire che l’economia informale, così come può essere definita a grandi linee l’economia di approvvigionamento locale orientata alla sussistenza, contribuisce al consolidamento delle relazioni economiche su scala locale e regionale invece che indebolirle, come talvolta viene erroneamente sostenuto. Un buon esempio è dato dalla macellazione fatta in casa, attività che si collocata nella transizione dai rapporti di lavoro e di mercato informali a quelli formali. Quella del macellatore “casalingo” è una figura professionale autonoma, indipendente e tradizionale. Una volta i macellatori “casalinghi” lavoravano in estate, di solito come muratori, e in inverno ammazzavano il maiale nelle fattorie e lo insaccavano per il fabbisogno della famiglia. Poi passavano i bambini del vicinato e gli si regalava carne e brodo, a parenti e amici si portavano dei pezzi scelti e tutti lavoravano in allegria insieme al macellatore. Ancora oggi si è mantenuto il carattere festoso della macellazione casalinga. Al macellatore viene servito un buon pasto, a cui si aggiunge qualche bicchierino di acquavite e viene pagato per il suo lavoro. Non solo possiede una licenza, ma persino la sua casa, dove ha allestito un locale per la preparazione delle salsicce, è dotata di licenza per la macellazione in loco, dal momento che sempre meno case dispongono di un locale del genere. Nei paesi si vigila gelosamente su questi antichi diritti che superano gli abituali regolamenti professionali e corporativi delle macellerie, poiché permettono a ogni casa contadina di rifornirsi con le proprie salsicce.
Per questo si compra un maiale da una fattoria vicina, allevato per lo più sulla paglia e fatto ingrassare più a lungo del solito, affinché l’amata salsiccia essicata all’aria (Mettwurst) tipica di questa regione venga buona come sempre. Con la cooperazione di tutti i membri della famiglia, la carne viene speziata secondo il proprio gusto nei locali a ciò preposti e infine viene appesa in casa, tra le provviste della famiglia. Anche se sarebbe più semplice ed economico comprare le salsicce in macelleria, la maggior parte delle famiglie che vivono in queste campagne si riforniscono di salsicce e prosciutti propri grazie alla macellazione “casalinga”, tanto che si potrebbe vedere nel macellatore casalingo un fastidioso concorrente del macellaio. Nella realtà succede proprio il contrario. Nella pianura di Warburg ci sono essenzialmente ancora più macellerie artigianali che in città, perché possono contare su una clientela fissa, che dà per scontato di trovare nella propria macelleria quella bontà e qualità a cui è abituata a casa e con il proprio macellatore di fiducia, e che quindi non compra la carne dal banco dei surgelati del supermercato o le confezioni di salsicce da Aldi.

In prospettiva: l’importanza della produzione di sussistenza per la resistenza alla globalizzazione economica
A livello locale, la transizione dall’auto-approvvigionamento dell’economia casa-fattoria e dall’aiuto informale tra vicini e parenti verso l’economia formale è in continuo movimento. Ed è un bene che sia così. Questo background sempre presente di esperienze quotidiane collega l’economia formale all’utile, a ciò che serve per vivere bene, in contrapposizione al superfluo del consumismo, che fa quotidianamente da corollario alla caccia al profitto economico. L’orientamento alla sussistenza dunque, così come l’abbiamo descritto per l’economia rurale della pianura di Warburg e così come agisce generalmente nei circuiti economici locali e regionali, rappresenta il contrappeso alla globalizzazione economica.
La leva più efficace, grazie alla quale la prassi economica della globalizzazione spezza molti legami sociali ed economici consolidati, sia a livello locale, regionale che nazionale o continentale, è data dall’astrattezza del denaro e l’anonimità della merce. Più esattamente, la leva consiste nel fatto che entrambi questi fenomeni di norma non vengono neanche più percepiti, come se appartenessero inevitabilmente a ciò che l’economia rappresenta. Vengono assimilati alla pratica quotidiana tramite l’atto dell’acquisto e della vendita, anche della merce forza-lavoro, creando così una mentalità in cui le attività economiche non sembrano più aver nulla a che fare con i processi sociali basati sul rapporto tra le persone. L’unico contrappeso reale, materialmente tangibile, è la produzione di sussistenza, che per l’appunto non può essere fatta sparire completamente, e ciò grazie alla natura umana. In questo modo, la quotidianità e l’economia del mondo vivente ci forniscono i punti di partenza per una prassi economica e sociale diversa, ma solo nella misura in cui la percepiamo consapevolmente come tale. A ciò vogliamo contribuire con i trattati scientifici sulla sussistenza. In altre parole, interpretiamo l’approccio teorico alla sussistenza esplicitamente come approccio politico, e precisamente in senso politico-sociale-civile.
Ma il monopolio culturale e mentale dell’economia “salario-merce” è giunto a uno stadio molto avanzato, tanto che specialmente noi, gente del nord, ancora facciamo fatica a riconoscere quando ci viene sottratta la nostra comune base di sussistenza, come ad esempio l’acqua o l’aria, poiché diamo per scontato possiamo semplicemente acquistarla. La stessa cecità regna nei confronti della privatizzazione, della prevenzione e della sua commercializzazione finalizzata a un profitto economico crescente. Il processo di sfruttamento che si realizza sulla scorta della globalizzazione economica consiste proprio nel fatto che sempre più ambiti dell’approvvigionamento di sussistenza individuale, ma anche collettiva, vengono commercializzati, privatizzati e liberalizzati. Se da un lato si tratta della prosecuzione del noto meccanismo di sfruttamento capitalistico, dall’altro esso acquista una nuova e potenziata dimensione attraverso il trasferimento o l’ampliamento dell’industrializzazione dalla meccanica fisica alla comunicazione e, di conseguenza, agli ambiti direttamente legati ai rapporti umani. Le relazioni tra le persone vengono meccanizzate e il meccanismo che le sottende è il rapporto capitalistico tra le merci, tutto viene comprato o venduto, ogni impulso vitale, per trarne profitto (Genth 2002). L’auto-approvvigionamento e soprattutto i legami di auto-approvvigionamento dell’economia domestica, dell’economia della fattoria, nonché la cura dei bambini finiscono sempre più nelle mani di gruppi industriali altamente produttivi in fatto di servizi e profitto. L’atto anonimo dell’acquisto sostituisce sempre più integralmente l’atto personalizzato dello scambio.
Negli ultimi anni, il governo tedesco fondato sulla coalizione tra SPD e Verdi ha dato una mano enorme a questo processo. Oggi, una madre single che fino a ora era vissuta di sussidio sociale o di disoccupazione, per potersi occupare dei propri figli deve fare lo stesso lavoro all’interno di una scuola materna (o asilo) per un “compenso” di 1 un euro all’ora. Trattandosi di “lavoro retribuito”, vale come lavoro. Si legittima come tale solo per il fatto che è funzionale alla creazione di profitto: anche se al momento non ancora in maniera diretta, visto che le scuole materne (o asili) non sono ancora state privatizzate, ma in ogni caso in modo tendenzialmente diretto, poiché il lavoro a 1 euro è parte del progetto con cui per la prima volta nella storia tedesca lo Stato stesso crea un settore a basso reddito quale legge. I sindacati e la Sinistra tedeschi assistono impotenti a questo fenomeno, poiché hanno perso l’occasione di concepire una prospettiva emancipatoria della propria forza di auto-approvvigionamento, o di fare propri gli approcci già presenti nel movimento femminile. Si rendono conto ora in che incubo ci troviamo se tutto, ma proprio tutto ... non potrebbe, ma deve essere comprato e venduto. Le vecchie battaglie che consistevano solo ed esclusivamente nel porre sotto pressione il capitale per ridistribuire un po’ più della torta, quindi pagare salari maggiori, diventano obsolete e le vittorie raggiunte si dissolvono nell’aria.
La conoscenza e l’esperienza di come può andare diversamente se ci si difende contro l’economia globalizzata massimizzante che impone il proprio imperialismo a livello culturale e di mentalità, è parte del bagaglio di coloro che finora hanno partecipato il meno attivamente a tale economia e quindi comprendono meglio l’approvvigionamento di sussistenza, e cioè le agricoltrici e gli agricoltori, soprattutto nel sud indigeno, ma anche da noi al nord, e le donne (Bennholdt-Thomsen/ Holzer/ Müller 1999).

Bibliografia
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Note
  1. La sussistenza è ciò che è necessario per la sopravvivenza quotidiana: cibo, vestiti, un tetto sopra la testa, ma anche cura e socialità. In altri termini, “la sussistenza è semplicemente il modo in cui gli esseri umani producono e riproducono quotidianamente la propria vita e come gestiscono questo processo dal punto di vista materiale, sociale e del contenuto”. (V. B.-Th., 2003 a:249)

  2. Una risposta completa alla frase di Margareth Thatcher e la sua politica neoliberale si trova nel libro “There Is an Alternative. Subsistence and Worldwide Resistance to Corporate Globalization” (Bennholdt/Thomsen/ Faraclas/ Werlhof 2001)

  3. Al momento della nostra indagine in quasi il 60 % delle aziende nella pianura di Warburg si allevavano suini. La tendenza è in aumento. Comunque fanno parte di questa percentuale sia le aziende con 30 maiali da ingrasso su paglia che le grandi stalle con 2000 suini. Nel 13 % delle aziende si tengono scrofe per la “produzione maialini”, alcune di esse possiedono anche una stalla per l’ingrassamento.

  4. In contrasto con il mito secondo il quale in tutta l’agricoltura europea la maggioranza delle aziende abbia dovuto chiudere e che quelle rimanenti operino su aree molto più grandi, perché a quanto pare questo sia il decorso dell’economia moderna presentiamo qui l’esempio dell’Austria. In questo paese l’agricoltura continua ad essere strutturata su scala più piccola, cioè anche le aziende agricole più grandi sono molto più piccole di quelle tedesche. Non occorre cercare la spiegazione di questo fenomeno nel paesaggio montuoso – anche se evidentemente incide – ma nel fatto che lì la produzione contadina e le sue modalità (oltre alla sua cultura) non dovevano essere distrutte. Per questo il governo social-democratico di Bruno Kreisky (dopo aver subito la relativa pressione da parte della popolazione) ha creato il programma per gli agricoltori in zone montane che con denaro pubblico li aiuta ad andare avanti con la loro attività. Con l’entrata dell’Austria nell’UE questo programma è stato abolito (dopo un periodo di transizione).

  5. A titolo di esempio nel nostro lavoro sulla pianura di Warburg presentiamo dettagliatamente una azienda a produzione mista: “Produzione contadina invece di razionalità aziendale: Una scelta di vita.”

  6. Ma anche nei territori con divisione reale nel sud della Germania e nella zona alpina l’uomo viene favorito nell’assegnazione della titolarità. Questa forma di patriarcato è stato notevolmente incrementato tramite la legge riguardante i poderi enfiteutici o ereditari del periodo nazista che prevedeva un unico erede maschio. Ciò nonostante la tradizione della divisione reale – ogni figlio, maschio e o femmina che sia, riceve una parte uguale dell’eredità – e la relativa cultura hanno effetti fino ai giorni nostri: la gamma dei prodotti coltivati è molto varia, dalla frutta e verdura all’allevamento di animali piccoli e coltivazioni particolari. Perché la divisione reale comportava colture più laboriose che richiedevano anche maggiori competenze in materia di lavorazione e commercializzazione. Dalla divisione reale sono anche nate fattorie più piccole ed in tutta Europa la percentuale di titolari donne è molto più alta nelle aziende agricole di piccola dimensione.

  7. Al momento della nostra indagine le proporzioni tra i vari tipi di aziende erano le seguenti: il 40 % delle aziende con più di 5 ettari di terreno sono gestiti come secondo lavoro, il 28 % delle aziende sono grandi, i cosiddetti “aziende del futuro”, ed il 32 % di tutte le aziende sono piccole e medie e gestite come attività principale. Per quanto riguarda la partecipazione delle donne nei lavori un esame a campione ha evidenziato la situazione seguente: nel 32 % il lavoro della donna è parte integrante dell’attività aziendale, nel 28 % la donna lavora a 50 % e nel 39 % tutto il lavoro in stalla e sui campi viene eseguito dall’agricoltore, eventualmente con l’aiuto di un genitore anziano o, eccezionalmente, da personale pagato (p. 101)

  8. La “soglia di crescita” è costituita dalla linea statistica tra il numero di aziende in diminuzione e quelle in incremento. Essa è in costante salita. All’inizio degli anni ’80, nella vecchia RFT prima della riunificazione, era attorno ai 30 ettari, nel 1990 a 40 e nel 2003 a 75 ettari. Attualmente si dice quindi che un’azienda con meno di 75 ettari non sia in grado di sopravvivere economicamente.

  9. Benedizione delle erbe o Kroutwigge: a metà agosto, in occasione dell’assunzione di Maria Vergine nelle località della pianura di Warburg si è tornati con forza alla tradizione di raccogliere un mazzo di 24 piante officinali che viene poi benedetto in chiesa. Serviva in passato soprattutto a proteggere la salute degli animali e ancora oggi lo si trova a volte appeso nelle stalle.

  10. Le esperienze con un altro tipo di rapporto col denaro lasciano apparire non più così lontano l’avvento di una moneta complementare regionale. Le monete regionali creano circoli di scambio, cioè determinano un più elevato scambio di beni e servizi all’interno di una regione. In Germania e anche in altri paesi sono nate nel frattempo numerose iniziative di questo tipo (cfr. a tal proposito Kennedy/ Lietaer 2004).